Les Œuvres théologiques et philosophiques de Boèce

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ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS 
(445-526)
Édition numérique, 2004, http: docteurangelique.free.fr

Notre de l’éditeur: Le De Trinitate et le De Hebdomadibus ont été commentés par saint Thomas. Les autres œuvres l’ont extrêmement influencé.

VIE DE BOETHIUS (par J. A. C. BUCHON) 1
TRAITÉ I: SUR LE CHRIST: CONTRE EUTYCHÈS ET NESTORIUS_ 5
TRAITÉ II: “DE HEBDOMADIBUS” – NOTIONS SUR L’ÊTRE DANS LA TRINITÉ_ 19
TRAITÉ III: “DE TRINITATE”, DE LA TRINITÉ_ 22
TRAITÉ IV: “UTRUM PATER”: TRAITÉ TRINITAIRE_ 29
TRAITÉ V: “DE FIDE CATHOLICA”: DE LA FOI CATHOLIQUE_ 30
TRAITÉ VI: TESTAMENT DE BOÈCE: LA CONSOLATION DE LA PHILOSOPHIE_ 35

VIE DE BOETHIUS (par J. A. C. BUCHON)

Anicius-Manlius-Torquatus Boethius ou Boetius naquit vers 445 dans la ville de Rome, où ses ancêtres avaient exercé les premières charges de l’Etat. Dès l’âge de dix ans il fut envoyé à Athènes pour y étudier la langue et les sciences de la Grèce, et il y resta dix-huit ans. Pendant ces années studieuses de sa jeunesse, il traduisit divers ouvrages de Ptolémée, de Nicomaque, d’Euclide, de Platon, d’Aristote et d’Archimède traductions qu’il continua plus tard, dans les intervalles de loisir que lui laissaient les affaires publiques.
Peu d’années après son retour à Rome, à l’âge d’environ trente-deux ans, il fut nommé consul, l’an 485. On trouve son nom dans les fastes consulaires comme ayant été seul consul pendant cette année. Odoacre, chef des Hérules, dominait alors l’Italie où il s’était fait reconnaître comme roi, après avoir dépossédé le faible empereur Augustule. Le chef d’une nouvelle race barbare, de la seule qui ait sur-le-champ accepté la civilisation romaine sans perdre son énergie militaire, Théodoric, chef des Ostrogoths, se disposait déjà à l’établissement de sa glorieuse domination dans le midi de l’Europe. Elevé comme otage à la Cour de Constantinople, il y avait puisé le goût des arts; son séjour en Italie devait lui apprendre le respect dû à la supériorité des lois romaines. Dès 489 il avait franchi les Alpes. En 493 il avait battu à différentes reprises Odoacre, assassiné, dit-on, ensuite par ses ordres, et avait épousé Audelflède, soeur de Clovis, afin de se fortifier par une alliance avec la race guerrière des Francs. En 497 il s’était fait reconnaître par l’empereur d’Orient Anastase, comme roi d’Italie. En 500 il faisait son entrée solennelle dans la ville de Rome, accueilli par les félicitations du pape, du consul, du sénat et du peuple.
Les deux fils de Boèce, Fl. Hypatius et Patricius, étaient les consuls désignés de cette année. Boèce, personnage consulaire et sénatorial, placé entre ses deux jeunes fils, lui-même jeune encore, puisqu’il avait à peine 45 ans, fut chargé de haranguer, au nom du sénat, le nouveau maître de l’Italie. Il parle de ce jour, dans ses ouvrages, comme de l’un des plus glorieux de sa vie. Sur cette terre dévastée depuis peu par tant de hordes barbares, et abandonnée par la lâcheté de ses souverains et de ses possesseurs, c’était un avenir heureux qu’annonçait le triomphe de Théodoric. Depuis sept ans qu’il avait renversé Odoacre, il avait fait éclater les talents d’un grand homme. Arien, ainsi que son armée, il avait montré la plus parfaite tolérance envers les subjugués; Barbare, il avait adopté les lois et jusqu’au costume des Romains; vainqueur, il avait respecté les propriétés des vaincus; soldat, il voulut que ses soldats n’eussent droit qu’aux emplois militaires, et conféra tous les emplois civils, fidèlement conservés, aux pacifiques Romains dont il reconnut les lumières. Boèce fut un des premiers qu’il distingua. En se faisant reconnaître par les empereurs, Théodoric s’était réservé le droit de nomination au consulat d’Occident, et Boèce fut revêtu une seconde fois par ses mains, en 510, de la dignité de consul.
Ce fut à cette époque de sa vie que Boèce, dans toute la vigueur de son âge, écrivit son Commentaire sur les dix catégories d’Aristote et plusieurs autres ouvrages sur toutes les branches de la philosophie qui embrassait alors toutes les sciences morales, physiques et mathématiques. Son projet était de compléter sa traduction d’Aristote commencée à Athènes; mais les affaires publiques ne lui laissèrent pas le loisir de terminer cet important travail, dont une partie obtint la plus haute célébrité dans les siècles qui suivirent.
On peut voir dans les curieuses lettres écrites au nom de Théodoric, par Cassiodore son secrétaire et un de ses ministres, quel cas Théodoric faisait de Boèce et dans combien de travaux divers il savait tirer parti de son talent. Trois des lettres de Théodoric sont adressées à Boèce. Dans la première, Théodoric a recours à ses talents mathématiques. Il lui dit qu’il a appris qu’un trésorier infidèle altère les monnaies; que les fantassins et les cavaliers de sa garde se plaignent de ne pas recevoir d’argent de bon aloi, et d’être obligés par là de faire des pertes considérables; et il lui prescrit de faire vérifier avec soin si les lois à cet égard sont observées.
Dans une seconde lettre ce sont les talents de Boèce pour la mécanique, dont Théodoric donc réclame l’emploi.
Dans la troisième lettre Théodoric fait un appel au talent de Boèce pour la musique, et nous avons en effet encore de ce savant un traité sur la musique. Il paraît que le roi des Francs, Clovis, que Théodoric, qui avait épousé sa soeur Audelflède, appelle Ludvin, consonance plus rapprochée que la nôtre de la forme réelle Hlutwig, avait beaucoup entendu vanter la musique des festins de son beau-père. Il lui écrivit donc pour le prier de lui envoyer un habile joueur de harpe. Théodoric s’adressa à Boèce. “J’ai promis, dit-il, au roi des Francs de satisfaire à la demande qu’il me fait, uniquement parce que je connais toute ton habileté en musique, et que j’ai compté sur toi, qui es parvenu par tes études aux sommets les plus ardus de cette science, pour me désigner l’homme le plus habile en ce genre… Choisis donc le meilleur joueur de harpe de notre temps, et qu’il devienne comme un autre Orphée, qui dompta par la suavité de ses accents la dureté du coeur des Gentils. Autant seront vifs les remercîments qu’on nous adressera, autant, par une équitable compensation, je saurai en faire retomber sur toi, pour avoir su à la fois et obéir à mes ordres et te distinguer toi-même.”
Il eût été à désirer, pour la tranquillité de Boèce, qu’il continuât à s’occuper longtemps encore des travaux scientifiques qui avaient été l’affection de sa vie entière, et que, ministre d’un souverain arien, il n’usât de son influence politique et de la confiance de Théodoric que pour faciliter une réconciliation morale, comme d’autres avaient cherché à amener une fusion politique entre les Goths et les Romains. Théodoric lui avait témoigné depuis plus de vingt ans une grande considération, et dans l’année 522 il le nomma une troisième fois consul, conjointement avec son beau-père Symmaque; mais le moment n’était pas éloigné où du faîte des honneurs et de la prospérité, Boèce allait retomber dans l’abîme de l’infortune; et en considérant avec impartialité les événements de cette époque, les apparences, il faut l’avouer semblent, jusqu’à un certain point, accuser Boèce et justifier Théodoric.
A l’empereur semi-arien Anastase avait succédé, en 518, sur le trône de Constantinople, un orthodoxe fougueux, l’empereur Justin, dont le zèle était encore enflammé par celui de sa femme, l’impératrice Euphémie, née comme lui de race barbare. D’autres assurent que loin d’être le fils d’un paysan thrace, il était, comme Boèce, de la famille des Anicius. Quoi qu’il en soit, il ne fut pas plus tôt monté sur le trône qu’il commença une persécution universelle contre les Ariens. Il les dépouilla de leurs églises, les exclut de tous leurs emplois, confisqua tous leurs biens et menaça leur vie, traitant ainsi en conspirateurs des hommes qui formaient la moitié, et la plus énergique moitié, des habitants de l’empire; car il faut se rappeler qu’alors, à l’exception des Francs, tous les Barbares qui étaient venus se jeter sur l’empire professaient, extérieurement au moins, l’arianisme. Les Ostrogoths de l’Italie et leur roi Théodoric, les Visigoths de la Gaule Narbonnaise, de l’Aquitaine et de l’Espagne, et leur roi Alaric, les Suèves de la Galice, les Burgondes de la Gaule Lyonnaise, les Vandales d’Afrique et Thrasimund leur roi, étaient également Ariens et soutenaient les Ariens de l’empire. La persécution allumée contre cette nombreuse secte en Orient enflamma promptement les Italiens du même esprit d’imitation. Là on ne pouvait qu’écrire et disputer, car la puissance politique était entre les mains des Ariens et de l’habile Théodoric. On écrivit donc et on disputa, et ce furent surtout les doctrines de l’arianisme qui servirent de champ de bataille. Arius, qui vivait au IVe siècle, avait publié que le Verbe n’était pas égal à son père et qu’il n’avait pas été de toute éternité, mais qu’il avait été créé de rien et qu’il était du nombre des créatures. Pour réfuter cette opinion schismatique, de nombreux traités avaient été écrits en faveur de la Trinité, et à l’époque dont nous parlons, il y eut une extrême acrimonie dans les reproches faits par les Italiens catholiques, exercés dans les combats de la plume et de la parole, aux Goths ariens qui avaient peu l’usage de ces luttes littéraires.
Théodoric, irrité de voir se multiplier des levains de discorde qui pouvaient renverser l’édifice de sa sage politique, résolut d’y apporter un prompt remède. Il ordonna donc au pape Jean Ier, qui venait d’être élu, en 523, de se rendre avec son ami le patrice Symmaque, allié de Boèce, auprès de l’empereur Justin, à Constantinople, pour l’engager à modérer la rigueur de ses décrets contre les Ariens, rigueurs qui pouvaient le forcer lui-même à des représailles contre les catholiques. Jean! et Symmaque partirent; mais le résultat de cette ambassade ne fut nullement satisfaisant pour Théodoric. Les deux ambassadeurs paraissent avoir préféré le triomphe de leur foi au succès de la mission qui leur avait été confiée. Quelques-uns des historiens de Jean Ier disent que, fier d’aspirer au martyre, il engagea l’empereur à ne se relâcher en rien de l’édit qu’il avait promulgué contre les Ariens; d’autres assurent, et ils l’en louent, que voulant concilier autant que possible les devoirs de sa foi et ceux de sa mission, il se contenta d’engager Justin à les modérer dans l’exécution sans consentir à en modifier l’énoncé. A son retour de Constantinople, Théodoric le fit jeter en prison à Ravenne, où il mourut peu de temps après, et nomma lui-même un autre pape, Félix III.
Symmaque, allié de Boèce et compagnon de Jean Ier dans son ambassade à Constantinople, fut exposé aux mêmes reproches et à la même indignation de la part de Théodoric, qui le fit aussi jeter en prison et ensuite exécuter comme criminel d’État. Boèce fut enveloppé dans la même disgrâce que ses deux amis. Il fut accusé auprès de Théodoric d’avoir entretenu avec l’empereur Justin, son parent, une correspondance secrète. Il voulait, disait-on, enlever l’Italie à la domination de Souverains étrangers et ariens, et la faire rentrer sous celle des empereurs, On produisit même deux lettres de lui dans lesquelles cette conspiration semblait patente. Boèce déclara toujours que ces deux lettres n’étaient pas de lui et qu’elles avaient été supposées par ses ennemis. C’est ce qu’il assure encore dans un ouvrage où la plus haute morale parle constamment par sa bouche, les Consolations de la philosophie, écrites par lui dans la prison d’où il ne sortit que pour aller à la mort. Boèce ne fut jamais confronté avec ses ennemis, et le témoignage d’un homme aussi honorable, qu’aucune preuve réelle n’invalide, est sans doute d’un grand poids dans cette affaire. Mais Théodoric avait été blessé de le voir se mêler à une polémique religieuse si irritante; la passion d’une part et l’habileté des intrigues des ennemis de Boèce de l’autre purent entraîner son jugement, et Boèce fut sacrifié. Il fut arrêté à Vérone où il s’était rendu pour présenter la défense de son beau-frère Symmaque, et il fut conduit prisonnier à Pavie, à la fin de l’année 524 ou au commencement de 525.
Tombé du faîte de la puissance dans la plus profonde infortune, enfermé dans une dure prison, sous le poids d’une accusation capitale, Boèce retrouva sa hauteur d’âme et cette pure philosophie dont il avait été nourri dès l’enfance. Ce fut dans les moments d’une douloureuse solitude qu’il écrivit le plus beau de ses ouvrages, son véritable legs à la postérité.
Les Consolations de la philosophie, écrites par Boèce dans sa prison sans le secours d’aucun livre, sont un des plus beaux monuments de la philosophie latine, de même que le Phédon et le Criton de Platon, résumé des dernières pensées de Socrate prêt à recevoir la mort, sont un des plus beaux monuments de la philosophie grecque. Après avoir consacré son cinquième livre à prouver le libre arbitre de l’homme et à montrer comment la puissance de Dieu se concilie aisément avec la liberté de l’homme, on voit, par la disposition de son sujet, dans lequel il procède par déduction à la manière des Platoniciens, qu’il allait passer à un sixième livre, lorsqu’il fut interrompu pour subir une mort cruelle sur l’échafaud, le 23 octobre 526, à l’âge de soixante onze ans. On montre à Pavie une ancienne tour de brique qu’on prétend être celle où Boèce perdit la vie. Il fut enterré dans cette ville,
Dans les siècles qui suivirent on voulut inscrire Boèce au nombre des saints et des martyrs à côté du pape Jean Ier, Mais cela ne peut se faire sans inscrire aussi Théodoric au nombre des persécuteurs et des tyrans, et ce serait contraire à toute vérité. Boèce fut condamné, ainsi que Jean Ier et Symmaque, pour crime d’Etat. Malgré les apparences qui témoignaient contre Boèce, l’assurance qu’il donne de son innocence dans un moment aussi solennel convaincu la postérité de la pureté de ses intentions et de sa conduite toutefois, à défaut de confrontation avec ses témoins, avait laissé à ses deux lettres toute l’autorité d’une chose prouvée, Un arrêt de mort dans une accusation politique aussi incertaine fut sans doute un arrêt violent; mais de la même manière qu’il ne saurait flétrir l’honneur de Boèce, il ne suffit pas non plus pour flétrir une vie glorieuse comme celle de Théodoric et transformer en persécuteur féroce un homme dont tous les actes et toutes les paroles respirent l’amour de l’humanité,
Qu’on lise toutes les lettres écrites au nom de Théodoric, qu’on examine sa vie entière, et on verra quel est cet homme dont quelques légendaires ont voulu faire un sanglant persécuteur, dévoré ensuite d’affreux remords et tourmenté par des visions.
Que les autres rois, écrivait-il à un de ses lieutenants, en ordonnant la restitution de propriétés à leurs anciens possesseurs en Gaule, que les autres rois se plaisent à amonceler les ruines des cités et à vivre de butin, nous, à l’aide de Dieu, nous voulons user de telle manière de notre victoire que ceux que nous aurons vaincus regrettent de n’avoir pas été plus tôt soumis à notre domination.
Avec un caractère aussi noble qui exclut tout soupçon d’atroce persécution religieuse, il faut donc en revenir à penser que Boèce fut victime d’un de ces jugements précipités, si ordinaires dans tous les temps à la justice des hommes et des partis; jugements sur le quels revient plus tard l’impartiale postérité. La réparation semble ne pas s’être fait longtemps attendre, car Amalasonte, fille de Théodoric et régente pendant la minorité de son propre fils Athalaric, successeur de Théodoric, fit relever les statues de Boèce abattues, et rendit à sa femme ses propriétés confisquées.
Théodahat, successeur d’Athalaric, continua cette oeuvre de réparation et fit épouser une de ses parentes à un descendant de l’illustre Boèce. Sa veuve Rusticienne cependant, soeur de Symmaque, qu’il avait épousée en secondes noces, était destinée à de nouvelles infortunes, communes cette fois sa patrie entière. Elle survécut assez longtemps à son mari pour être témoin du ravage de Rome par Totila, chef des Goths, en 541, et fut, ainsi que les plus illustres matrones romaines, réduite à la plus profonde misère.
Une suite d’hommages non interrompus fut rendue, après ces cruels moments d’épreuve, aux cendres de Boèce. Luitprand, roi des Lombards en 712, qui venait, en 722, de retirer à prix d’argent des mains des Sarrasins de Sardaigne le corps de saint Augustin et l’avait fait transporter à Pavie, fit aussi réparer et embellir le tombeau de Boèce, placé dans la même ville, et y fit mettre l’inscription suivante:
Mœomœ et latior linguœ clarissimus, et qui
Consul eram, hic perii, missus in exilium.
Sed quem mors rapuit, probitas evexit ad auras.
Et nunc fama viget maxima, vivet opus.
En 996 l’empereur Othon III, dans un voyage à Rome, fit retirer les ossements de Boèce de ce tombeau et lui fit ériger un nouveau tombeau de marbre, pour lequel le savant Gerbert, archevêque de Reims, puis évêque de Ravenne et ensuite pape sous le nom de Silvestre II, composa une inscription.
J. A. C. BUCHON.
LES ŒUVRES PHILOSOPHIQUES
LES ŒUVRES THÉOLOGIQUES DE BOÈCE

TRAITÉ I: SUR LE CHRIST: CONTRE EUTYCHÈS ET NESTORIUS

UN TRAITÉ D’ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS, TRÈS HONORABLE,
DU TRÈS ILLUSTRE ORDRE DES EX-CONSULS, PATRICE,
AU SAINT MAÎTRE ET VÉNÉRABLE PÈRE
JEAN LE DIACRE, BOÈCE SON FILS

(Introduction)

Dans l’agitation des pensées, j’ai longtemps retardé le moment de te parler de la question qui a été discutée au Concile. Et, puisque tes occupations t’ont empêché de venir, et que du mien, mes affaires me retiendront un certain temps, je mets par écrit ce que je voulais te dire de vive voix. Tu te souviens en effet que, lors de la lecture publique d’une lettre au Concile, il fut déclaré que les Eutychiens reconnaissaient ouvertement que le Christ est constitué de deux natures, mais niaient qu’il consistât en deux: les Catholiques alors, de proclamer leur foi en faveur des deux assertions, car l’on croit chez les sectateurs de la vraie Foi que le Christ, de façon égale, est constitué de deux natures et consiste dans les deux. Or, frappé par la nouveauté d’une telle assertion, je me mis à rechercher les différences susceptibles d’exister entre ces deux modes de conjonction: celle constituée de deux natures et celle consistant en deux natures en effet, je pensais que cette question, que, dans le sentiment de son impérieuse nécessité, l’évêque, auteur de la lettre, n’avait pas laissée de côté, était évidemment de la plus grande importance elle ne devait pas être délaissée ou négligée par paresse.
Mais tous, à ce moment, de s’écrier que la différence était manifeste, et qu’en cette matière il n’y avait plus rien qui, de ténèbres, conservât la confusion ou le désordre: personne cependant, au milieu d’un si grand tumulte, ne se trouva pour aborder la question avec aisance, ou simplement la débrouiller. J’étais quant à moi assis trop loin de celui que je souhaitais observer avec le plus d’attention d’ailleurs, si tu te rappelles la disposition de ceux qui siégeaient, étant placé derrière de trop nombreux participants, je n’aurais pu, même en les recherchant avec la plus grande peine, percevoir sa physionomie ou l’expression de son visage cela m’eût donné des signes de son jugement. Eh bien, quant à moi, assurément, je n’apportais rien de plus que les autres, et au contraire, même quelque chose en moins. Car, sur le sujet en question, je n’avais absolument pas le même avis que les autres. Ce qu’en revanche j’apportais en moins qu’eux, c’était évidemment la présomption d’une fausse science. Je supportai très péniblement, je l’avoue, la situation, et pressé par le troupeau des ignorants, je me tus, craignant d’apparaître fou à juste titre, si au milieu de furieux, j’avais tenté de me conduire en homme sensé. Alors, de ce moment, en mon esprit, je me mis à méditer toutes ces questions, et je n’avalais pas ce que j’apprenais, mais le ruminais dans la pratique réitérée d’une fréquente consultation. Enfin, les portes s’ouvrirent à un esprit qui les poussait avec force, et la Vérité, une fois trouvée, révéla, à celui qui les cherchait, toutes les nuées de l’erreur eutychienne. Quel grand étonnement me saisit alors! Étonnement devant l’audace de ces gens incultes qui s’efforcent d’offusquer d’un nuage de présomption et d’impudence ce vice l’ignorance, quand non seulement presque toujours ils ne savent pas ce qui est en suspens, mais encore, dans des débats de ce genre, ne comprennent même pas ce qu’ils disent eux-mêmes; comme si ce qui cause l’ignorance ne devient pas plus désastreux encore en restant dissimulé!
Mais de ces gens je passe à toi, auquel je transmets cet écrit qui, si modeste qu’il soit, doit d’abord être examiné et pesé attentivement. Si tu déclares que le sujet a été correctement traité, je te demande d’insérer ces pages parmi les écrits que j’ai déjà signés. Mais si quelque chose doit être enlevé ou ajouté, ou doit encore subir quelque modification, je souhaite que cette correction me soit aussi remise pour être transcrite sur mes exemplaires, quand tu me l’auras retournée. Et quand ces corrections, conduites à leur terme, auront été établies, alors seulement je transmettrai cet écrit, qui doit recevoir son jugement, à celui que j’ai coutume de solliciter. Mais puisque, une bonne fois pour toutes, le sujet passe de l’entretien au crayon, il importe en premier lieu de repousser les erreurs extrêmes et mutuellement contraires, de Nestorius et d’Eutychès. Ensuite, Dieu aidant, je montrerai que c’est précisément dans son juste milieu que consiste l’équilibre de la foi chrétienne. Mais puisque dans toute la question de ces hérésies mutuellement contraires il y a doute au sujet des personnes et des natures, il faut primitivement les définir, et les isoler dans leurs différences propres.
(Liminaire: Traité de la nature et de la personne)

I. (Plusieurs définitions du concept de nature)

Le concept de “nature”, donc, peut être dit: ou des seuls corps; ou des seules substances, c’est-à-dire des corporelles et des incorporelles; ou de toutes choses, qu’on dit “être”, selon un mode quelconque. Comme “nature” donc peut se dire selon trois modes, son concept doit être défini, indubitablement, selon trois modes.
(Le premier mode de définition) En effet, s’il convient de dire “nature” de toutes choses, la définition devra pouvoir inclure toutes les choses qui sont. Elle sera alors de ce type: “il y a nature des choses, qui, du moment qu’elles sont, peuvent être saisies, selon un mode quelconque, par l’intellect.” Dans une telle définition, sont donc définis autant les accidents que les substances: ils peuvent tous en effet être saisis par l’intellect. Mais l’on a ajouté “selon un mode quelconque”, puisque Dieu et la matière ne peuvent être intégralement et parfaitement saisis par l’intellect, mais cependant peuvent l’être “selon un mode quelconque”: par privation de toutes les autres réalités. C’est pourquoi j’ai ajouté: “qui, du moment qu’elles sont”, puisqu’il y a signification jusque du néant (nihil) lui-même, mais non nature de ce néant. En effet, il ne signifie pas que quelque “est”, mais bien plutôt le non-être; or chaque nature “est” Si donc, il convient que la nature soit assurément dite de toutes choses, la définition de la nature pourra être celle que nous venons de proposer.
(La deuxième définition) Mais si la nature est dite des seules substances, puisque toutes les substances sont ou corporelles ou incorporelles, nous donnerons à “nature” quand elle désigne les substances une défifinition de ce type: “La nature est ou ce qui peut faire qui peut pâtir” “Pâtir” assurément et “faire”, quand il s’agit de tous les corporels et de l’âme des corporels: cette dernière, en effet, fait et dans le corps et par le corps. Mais “faire seulement pour Dieu et les autres réalités divines. On a donc également la définition du sens de nature quand elle est appliquée aux seules substances. Or, dans ce cas est aussi donnée en retour la définition de la substance. Car si le nom de “nature” indique la substance, quand nous avons déterminé la nature, nous avons également donné la détermination de la substance.
(La troisième définition) Mais si le nom de nature est réduit aux substances corporelles — on aura laissé de côté les substances incorporelles —, de sorte que seules les substances corporelles paraissent avoir une nature, — comme le pensent Aristote et tous les autres sectateurs d’écoles philosophiques similaires ou variées, nous la définirons comme ceux qui ont aussi posé que la nature n’est que dans les corps. Telle sera alors la définition: “La nature est le principe de mouvement par soi, non par accident.” J’ai dit: “principe de mouvement”, puisque tout corps a son mouvement propre, comme le feu vers le haut, la terre vers le bas. De même j’ai posé que la nature était “par soi principe de mouvement” et “non par accident”: il est nécessaire en effet, qu’un lit en bois soit de ce fait porté vers le bas, mais non porté vers le bas par accident. C’est en effet parce qu’il est bois, qui est terre, qu’il est conduit-vers le bas (de-ducit) par le poids et la gravité. Ce n’est pas en effet parce qu’il est lit, qu’il tombe vers le bas, mais parce qu’il est terre, c’est-à-dire parce que la terre, par accident, est devenue lit. D’où nous disons que le bois relève de la nature, mais le lit de l’art.
(La quatrième définition) Il y a encore une autre signification de “nature”: celle par laquelle nous disons que la nature de l’or est opposée à celle de l’argent: nous désirons alors indiquer le caractère propre des choses. Ce sens de nature aura pour définition: “la nature est la différence spécifique informant chaque chose”
Puis donc que “nature” se dit ou définit en fonction de tous ces modes, aussi bien les Catholiques que Nestorius établiront selon la dernière définition que dans le Christ il y a deux natures. En effet, on ne rencontre pas en Dieu et en l’homme des différences identiques.

II. (Si une personne habite toute nature)

En revanche, sur la définition qui conviendra le mieux à “personne”, on peut avoir le plus grand doute. Si en effet, une personne habite toute nature, pouvoir distinguer “nature” de “personne” est un noeud indissoluble. Ou si “personne” n’est pas égale à “nature”, mais que “personne” possède un champ d’application plus étroit que celui de “nature”, il est difficile de dire jusqu’à quelles natures pourrait s’étendre la “personne” c’est-à-dire quelles natures il conviendrait que la personne habite, à quelles natures il conviendrait de refuser ce vocable de personne. Car manifestement) la nature est jetée-sous la personne et en dehors de la nature la personne ne peut être prédiquée On doit donc, en enquêtant de cette façon, suivre à la trace les repères suivants.
Puisque, en dehors de la nature, on ne peut avoir de personne, et puisque les natures sont: les unes des substances) les autres des accidents, nous voyons aussi que l’on ne peut établir la personne dans les accidents. Qui, en effet, dirait qu’il y a une personne de la blancheur, de la noirceur ou de la grandeur? Il reste donc, et il convient, que la personne soit dite dans les substances. Mais parmi les substances, les unes sont corporelles, les autres incorporelles. Et parmi les corporelles, les unes sont vivantes, les autres non; parmi les vivantes, les unes sont sensibles, les autres non; parmi les sensibles, les unes sont rationnelles, les autres non-rationnelles. De même parmi les incorporelles, les unes sont rationnelles, les autres non, comme les esprits vitaux des bêtes. Et parmi les rationnelles, une est immuable et impassible par nature: Dieu; l’autre par création muable et passible, à moins d’être totalement transmuée par la grâce de la substance impassible, en la fermeté de l’impassibilité, comme les anges et l’âme humaine.
Or, parmi toutes ces substances, il est manifeste qu’on ne peut dire qu’il existe une personne dans les corps non vivants — nul, en effet, ne dit qu’il y a une personne de la pierre —; ni derechef des vivants qui sont privés de sens — il n’y a en effet aucune personne de l’arbre —; ni encore d’une substance désertée par l’intellect et la raison — il n’y a en effet aucune personne du cheval ou du boeuf, ou des autres animaux qui, privés de parole et de raison, passent leur vie en s’appuyant sur les seuls sens. Mais nous disons qu’il existe une personne de l’homme, nous le disons de Dieu, nous le disons de l’ange. Derechef: parmi les substances, les unes sont universelles, les autres particulières. Les universelles sont celles qui sont prédiquées des singulières: l’homme, l’animal, la pierre, le bois et tout le reste de cette sorte, qui sont genres ou espèces. En effet, l’homme se dit des hommes singuliers, et l’animal des animaux singuliers, de même que la pierre ou le bois de pierres ou de bois singuliers. Les particulières, elles, sont celles qui ne sont nullement prédiquées d’autres, comme Cicéron, Platon, cette pierre dont on a fait cette statue d’Achille, ce bois dont on a fabriqué cette table. Mais parmi toutes ces substances, nulle part la personne ne peut se dire dans les universelles, mais seulement dans les singulières et dans les individuelles. En effet, il n’y a aucune personne de l’animal ou de l’homme en général, mais c’est bien à Cicéron, à Platon: à des individus singuliers que l’on donne le nom de personne singulière.

III. (La définition de la personne et quelques questions terminologiques)

C’est pourquoi, si la personne est dans les seules substances, et dans celles qui sont rationnelles, et si toute substance est une nature établie non pas dans les universelles, mais dans les individuelles, on a trouvé la définition de la personne: “substance individuelle de nature rationnelle”.
Mais nous, nous avons par cette définition déterminé ce que les Grecs appellent “hypostase”. En effet, le nom de personne provient manifestement d’une autre origine, de ces masques (personae) à l’évidence qui représentaient, dans les comédies et les tragédies, les personnages que l’on jouait. Quant à “persona“, il a été constitué à partir de “personare” retentir!, avec un accent circonflexe sur la pénultième. Si l’on rend l’antépénultième aigue, on s’apercevra de façon tout à fait claire que “persona” vient de “sonus” son. Et s’il provient de “sonus“, c’est que le son, roulé dans la concavité même du masque! en devient plus fort Les Grecs également les appellent masques, du fait qu’ils se mettent sur la face, et, posés devant les yeux, dissimulent la physionomie. Mais, puisque les histrions, grâce à l’appli cation de masques, représentaient, comme on l’a dit, les personnages individuels que l’on jouait dans la tragédie et dans la comédie (Hécube, Médée, Simon ou Chrémès), c’est pour cette raison que les Latins nommèrent “personam” et les Grecs “prosopon“, également les autres hommes, dont on avait une connaissance précise en raison de leur aspect. Mais les Grecs préfèrent appeler de façon plus significative par le nom d’hypostase la subsistance individuelle de nature rationnelle tandis que nous, par pénurie de mots ayant une telle signification, nous avons retenu une appellation du langage courant, nommant “persona” ce qu’ils appellent. Mais ces derniers, ayant une plus grande pratique du vocabulaire, appellent hypostase la subsistance individuelle. Et afin d’employer la langue grecque dans des sujets qui, pensés par les Grecs, ont été traduits en latin: les essences peuvent assurément être dans les universels, mais c’est dans les seuls individuels et particuliers qu’elles sont-substances.
L’intellection des universels en effet est tirée des particuliers. C’est pourquoi, puisque les subsistances elles-mêmes, assurément, sont dans les universels, mais reçoivent la substance dans les particuliers, les Grecs ont appelé à juste titre “hypostasis” les subsistances qui sont selon le mode du particulier. En effet, pour qui aura un regard sérieux et pénétrant, la subsistance ne sera manifestement pas identique à la substance. De fait, ce que les Grecs appellent “ousiosin“, c’est ce que nous, nous appelons “subsistance” ou “subsister”. Mais ce qu’eux appellent “hypostasis“, c’est ce que nous, nous traduisons pas “substance” ou le fait d’”être-substance”. Subsiste en effet, ce qui soi-même, afin de pouvoir être, n’a pas besoin d’accidents. Mais est-substance ce qui procure en tant que fondement un sujet à d’autres choses, à savoir les accidents, pour leur donner l’être effectif. Elle se tient-sous eux, en effet, en tant qu’elle est sujet pour des accidents. C’est pourquoi les genres et les espèces subsistent seulement. Les accidents en effet n’échoient pas aux genres ou aux espèces. Mais les individus non seulement subsistent, mais encore sont-substances. Car d’une part eux-mêmes n’ont pas besoin d’accidents pour être, — ils sont en effet informés par leurs différences propres et spécifiques —, d’autre part ils procurent aux accidents la possibilité d’être, en étant évidemment des sujets. C’est pourquoi “einai” est compris par “être” et “subsister”, mais il y a un autre mot pour “être-substance”. C’est en effet qu’en Grèce l’on ne manque pas de vocabulaire, comme y faisait allusion Cicéron mais l’on y rend par autant de noms “essence”, “subsistance”, “substance” et “personne”: on y appelle en effet l’essence par un mot, et la subsistance par un autre; la substance et la personne sont aussi désignées par deux mots distincts. Et si les Grecs ont appelé par un mot spécial les subsistances individuelles, c’est qu’elles sont-sous les autres choses et sont posées-sous d’autres choses: les accidents.
C’est pourquoi, nous aussi nous nommons substances ces choses comme posées-sous, que les Grecs nomment “hypo-stase“; et de plus, comme ils nomment “prosopa” les mêmes substances, nous pouvons également les nommer personnes “Ousian” — esse — est donc la même chose qu’essence; “ousiosis” la même que subsistance; “hypostase” la même que substance; “prosopon” la même que personne. Mais la raison pour laquelle le Grec ne dit pas “hypostase” des animaux non rationnels, de même que nous nous prédiquons en effet le nom de substance de ces derniers, est la suivante le grec applique ce nom aux êtres supérieurs. Ainsi, de quelque façon il distingue ce qui est le plus excellent, sinon, en effet, par une détermination de nature selon ce qu’est “*” et “être-substance”, du moins par les vocables d’”hypostase” ou de substance.
Il y a donc assurément à la fois une essence de l’homme, c’est-à-dire une “ousia“, et une subsistance, c’est-à-dire une “ousiosis“; une “hypostase”, c’est-à-dire une substance, et un “prosopon“, c’est-à-dire une personne. “ousia” et essence puisque il “est”, et “ousiosis” ou subsistance puisque il n’est dans aucun sujet; “hypostase” et substance puisqu’il est-sous d’autres choses qui ne sont pas des subsistances, c’est-à-dire des “ousiosis“; il est “prosopon” et personne puisque il est un individu rationnel . Dieu aussi est “ousian” et essence: en effet Il est, et Lui-même est souverainement, Celui de qui provient l’être de toutes choses. Il est “ousiosis“, c’est-à-dire subsistance en effet il subsiste sans avoir besoin de rien. Et Il “»: en effet Il est-substance. Aussi disons-nous encore qu’il y a une “ousian” ou “ousiosis“, c’est-à-dire une essence ou subsistance, de la déité, mais trois “hypostases”, c’est-à-dire trois substances. Et assurément, selon cette façon de s’exprimer on a dit une essence une de la Trinité, mais trois substances et trois personnes.
Si en effet l’usage linguistique de l’Église n’excluait pas trois substances en Dieu, la substance serait évidemment dite de Dieu non en ce sens que Lui-même fût posé-sous tout le reste comme sujet, mais que, de même qu’Il est-l’Avant de toutes choses, de même aussi, comme principe, Il est-sous toutes choses, fondement procurant à toutes 1’”ousiostai“, c’est-à-dire le subsister

IV. (Réfutation des erreurs de Nestorius et d’Eutychès)

(Réfutation de l’hérésie nestorienne)
Mais que tout ce qui précède n’ait été dit que dans le seul but de montrer la différence existant entre “nature” et “personne”, c’est-à-dire entre “ousias” et “hypostase“.
Mais les questions terminologiques sont du ressort de l’Eglise et de son arbitrage il lui appartient de donner à chaque chose le nom qui convient Cependant, que se maintienne fermement la différence que nous venons d’établir entre nature et personne, puisque la nature est la propriété spécifique d’une substance, quelle qu’elle soit, et la personne, la substance individuelle de nature rationnelle.
Nestorius a établi que, dans le Christ, la personne était double, évidemment conduit par l’erreur qui consistait à penser que la personne pouvait se dire dans toutes les natures. Supposant en effet ce dernier point acquis, puisqu’il estimait dans le Christ une double nature, il a confessé également l’existence d’une double personne. Or qu’une telle supposition soit fausse, la définition donnée plus haut en convaincrait déjà; mais l’argumentation qui suit rendra claire et évidente son erreur.
Si, en effet, nous n’avons pas une seule personne du Christ, tout en ayant, c’est manifeste, deux natures, à savoir de l’homme et de Dieu, — et personne ne sera déraisonnable au point d’écarter la raison de l’une et l’autre de ces natures —, il s’ensuit qu’il y aura évidemment deux personnes. La personne est en effet comme on l’a dit, la substance individuelle de nature rationnelle. Mais quelle est donc cette conjonction de l’homme et de Dieu, alors réalisée? Est-ce comme lorsque deux corps sont posés l’un auprès de l’autre? dans ce cas il y a seulement jonction locale et rien de la qualité de l’un ne se transmet à l’autre. Or, ce mode de conjonction, les Grecs l’appellent “par juxtaposition”. Mais si c’est ainsi que l’humanité se trouve con jointe à la divinité, à partir de l’un et l’autre de ces deux éléments rien ne se trouve avoir été effectivement réalisé, et de ce fait, le Christ n’est rien. Or le nom lui-même, c’est un fait, le vocable étant au singulier, désigne quelque chose d’un. Mais si cette conjonction des natures, dont nous avons parlé ci- dessus, se produit tout en laissant demeurer deux personnes, rien n’a pu des deux effectivement devenir un. Absolument rien, en effet, de deux personnes, ne peut jamais être produit. Le Christ donc, selon Nestorius n’est rien d’un, et de ce fait Il n’est absolument rien. En effet ce qui n’est pas un ne peut être non plus du tout. L’être et l’un, effectivement, sont convertibles et tout ce qui est un est. Même ce qui résulte de la conjonction de plu sieurs éléments, comme un amas, un choeur, ne laisse pas cependant d’être un. Mais nous proclamons, de façon manifeste et véridique, que le Christ est. Nous disons donc que le Christ est un. S’il en est ainsi, il est nécessaire, sans doute aucun, que la personne du Christ soit une aussi. Car s’il y avait deux personnes, Il ne pourrait être un. Mais dire qu’il y a deux Christs n’est rien d’autre que folie d’un esprit emporté.
Pourquoi en effet Nestorius oserait-il à la vérité appeler Christ les deux l’un, l’homme, l’autre, Dieu, ou pourquoi appelle-t-il Christ Celui qui est Dieu, si celui qui est homme doit aussi être appelé Christ, si d’être assemblés n’entraîne aucun point de similitude, aucune conjonction? Pourquoi abuse-t-il d’un nom semblable pour les natures les plus opposées, alors que s’il est poussé à définir le Christ, il ne peut, comme il le dit lui-même, appliquer aux deux Christs, la substance une que l’on a dans la définition de la personne ? Si, en effet, la substance de Dieu et celle de l’homme sont opposées, mais qu’il y ait un seul nom de “Christ” pour les deux, et si l’on ne croit pas que la conjonction de ces substances opposées ait constitué une seule personne, le nom de “Christ” est équivoque et l’on ne peut conclure à aucune définition. Or quelles sont ces Ecritures où l’on redouble jamais le nom du Christ? Et quoi de radicalement nouveau s’est-il effectivement produit par l’advenue de notre Sauveur? Car, pour les catholiques, la vérité de la foi et le caractère exceptionnel du miracle sont des faits établis. Il est si grand, en effet, et si nouveau, et à un tel point, ce miracle qui ne pouvait arriver qu’une seule fois et à aucun autre siècle! Miracle par lequel Celui qui seul est Dieu est venu à la rencontre de la nature humaine, nature qui lui était la plus opposée: ainsi fut faite, de natures différentes assemblées entre elles une seule personne. Mais selon l’opinion de Nestorius, qu’arrive-t-il de radicalement nouveau? “L’humanité et la divinité, dit-il, conservent leurs personnes propres.” Eh bien, quand donc ne fut pas la personne propre de la divinité et de l’humanité? Et quand ne sera-t-elle pas? Ou qu’arrive-t-il de plus dans la naissance de Jésus que de n’importe qui d’autre, si des natures distinctes ont encore deux personnes distinctes?
Ainsi en effet, par la permanence des personnes, aucune conjonction des natures n’a pu là avoir lieu: dans le cas de n’importe quel homme aussi, alors que subsiste sa personne propre, la divinité ne peut aucunement se joindre à lui, lui dont la substance est pour tant la plus excellente. Mais peut-être appelle-t-il Christ, Jésus, c’est-à-dire la personne de l’homme, pour cette raison qu’à travers elle la Divinité a opéré des miracles? Soit: mais pourquoi n’oserait-il appeler Dieu lui-même du nom de Christ? Et pourquoi n’oserait-il pas appeler par un semblable vocable également les éléments eux-mêmes par les quels Dieu, en des mouvements quotidiens, opère des miracles? Ou serait-ce qu’une personne ne peut habiter des substances non rationnelles, personne par où elles puissent recevoir le vocable de Christ? Mais ne reconnaît-on pas aussi chez les saints et tous ceux qui sont remarquables pour leur piété, l’action ouverte de la divinité? Pour quelle raison alors — en fait aucune — ne pas juger dignes aussi de ce même nom les saints, si dans l’assomption de l’humanité n’est pas une la personne issue de la conjonction des natures? Mais il dira peut-être: Je reconnais qu’eux aussi sont appelés des Christs, mais c’est à l’image du vrai Christ.” Mais si n’est pas issue de la conjonction de l’homme et de Dieu une seule personne, nous jugerons que tous sont de vrais Christs, comme Celui qui, nous le croyons, est né de la Vierge. Oui certes, dans le cas du Christ, aucune personne unique ne fut le fruit assemblé de Dieu et de l’homme, de même non plus qu’en ceux qui prophétisaient par l’Esprit de Dieu la venue du Christ, prophétie pour laquelle ils sont, eux aussi, appelés des “Christs”. Il s’ensuit alors que la permanence des personnes interdit de croire à l’assomption de l’humanité, selon un mode quel conque, par la Divinité.
En effet, absolument disjoints sont les êtres qui sont séparés à la fois en personne et en nature; il y a disjonction absolue, dis-je, et entre eux hommes et boeufs ne sont pas plus éloignés que ne sont distinguées dans le Christ, si les personnes demeurent, la divinité et l’humanité. Car assurément, hommes et boeufs ont un point commun par où ils se rejoignent: l’animalité. Ils ont en effet, selon le genre, une substance commune et une nature identique, dans ce rassemblement qu’est l’universalité. Mais dans le cas de Dieu et de l’homme, la raison même de leur opposition ne fera-t-elle pas persister une totale disjonction si sous l’opposition de nature, l’on croyait également qu’était demeurée une distinction des personnes? Le genre humain n’est donc pas sauvé, en nous n’a procédé aucun salut par la génération du Christ; autant de textes de prophètes se sont joués du peuple des croyants: est balayée enfin toute l’autorité de l’Ancien Testament qui promet le salut au monde par la génération du Christ. Manifestement le salut ne nous a pas été apporté si demeure dans la personne la même opposition que dans la nature. Car c’est le même Homme , bien sûr, que le Christ a, nous le croyons assumé, et qu’Il a sauvé. Mais aucune assomption n’est intelligible si demeure de façon égale la distinction de nature et de personne. Celui donc qui, la personne demeurant, n’a pu être assumé, ne pourra manifestement et à juste titre avoir été sauvé par la génération du Christ. Ce n’est donc pas par la génération du Christ que la nature humaine a été sauvée: ce qu’il est sacrilège de croire.
Mais quoique des arguments en foule pour raient encore efficacement combattre cette opinion et la mettre en pièces, cependant l’abondance de ceux qui viennent d’être versés doit suffire pour le moment.

V. (Réfutation de l’hérésie de Eutychès: le corps du Christ)

Il faut passer maintenant à Eutychès qui, égaré hors des sillons tracés par les anciens Pères a couru dans l’erreur contraire il affirme en effet, que loin qu’il faille croire double la personne dans le Christ, il ne convenait même pas de confesser en Lui une double nature; l’homme aurait été si bien assumé que dans l’union réalisée avec Dieu, la nature humaine ne serait pas demeurée. Son erreur découle de la même source que celle de Nestorius. Car de même que Nestorius pense qu’il ne peut y avoir de double nature sans que cela redouble la personne — et pour cette raison, confessant dans le Christ une double nature, il a cru double la personne; de même aussi Eutychès ne pense pas que la nature pouvait être double sans duplication de la personne. Or, comme il ne confessait pas que la personne fût double, en conséquence il pensa que la nature était manifestement une. C’est pourquoi Nestorius, soutenant avec justesse que la nature est double dans le Christ, confesse de façon sacrilège l’existence de deux personnes; tandis qu’Eutychès croyant avec justesse que la personne est une, croit avec impiété que la nature, elle aussi, est une. Aussi ce dernier, il le dit, convaincu par l’évidence de la réalité, puisque manifeste est l’altérité de la nature de l’homme et de celle de Dieu, confesse-t-il deux natures dans le Christ avant l’union, mais une après l’union. Or une telle formulation n’exprime pas clairement ce qu’il veut dire. Cependant, examinons au fond son extravagance: car cette union a été faite au moment ou de la génération, ou de la Résurrection.
Si elle a été faite au moment de la génération, il pense, de toute évidence, qu’avait aussi existé, avant la génération, une chair humaine, non pas assumée par Marie, mais préparée selon un autre mode, peu importe lequel; la Vierge Marie aurait été placée à côté afin que d’elle naquît cette chair qui n’avait pu être assumée par elle; quant à cette chair qui avait été auparavant, elle était également séparée et divisée de la substance de la divinité; quand le Christ est né de la Vierge, l’union se fit avec Dieu de sorte qu’en toute évidence, fut produite une seule nature. Ou, si telle n’est pas son opinion, elle pourrait être la sui vante, Eutychès prétendant deux natures avant l’union, une après l’union, mais dans ce cas l’union a été totalement réalisée à la génération de sorte que le Christ a alors assumé un corps certes tiré de Marie, mais avant de l’assumer, la nature de la déité était opposée à celle de l’humanité: assumée, faite une, elle se serait changée en substance divine. Mais s’il ne pense pas que cette union a été réalisée à la génération, mais à la Résurrection, il y aura derechef deux façons de l’envisager. En effet que le Christ soit né sans assumer un corps tiré de Marie, ou qu’il ait assumé une chair tirée d’elle, il possède assurément deux natures jusqu’à sa Résurrection; devenues une seule après la Résurrection. De ces deux cas naît une contradiction, que nous interrogerons de la façon suivante: le Christ, né de Marie, a-t-Il tiré d’elle sa chair humaine, ou non? S’il ne confesse pas qu’Il l’ait tirée d’elle, qu’il dise de quel homme Il s’est revêtu pour venir, de celui déchu dans la prévarication du péché, ou d’un autre. Si c’est du sang de celui dont descend l’homme, quel homme la divinité revêtit-elle? Car si cette chair dont Il est né ne fut pas du sang d’Abraham, de David et en dernier lieu de Marie, qu’Eutychès montre de quelle chair humaine Il descendrait puisque après le premier homme toute chair humaine a été tirée de la chair humaine.
Mais s’il le dit: de quel être humain en dehors de la Vierge Marie, fut assumée la génération du Sauveur, à la fois lui-même sera convaincu d’erreur, et tout en étant joué lui-même, il marquera la divinité suprême de l’empreinte manifeste de l’imposture en effet, ce qui a été promis à Abraham et à David, dans les Saintes Prophéties, que de leur sang le monde entier tirerait l’origine de son salut, la divinité l’aurait attribué à d’autres; d’autant plus que, si la chair humaine a été assumée, elle n’a pu être assumée par un autre être que celui qui également la procréait. Si donc le corps humain n’a pas été assumé par Marie, mais par un autre, quel qu’il soit, cependant c’est Marie qui a procréé ce corps qui a subi la corruption due à la prévarication — et l’argument présenté immédiatement réfute la thèse d’Eutychès. Mais si le Christ n’a pas revêtu cet homme qui a enduré la mort comme châtiment du péché, il s’ensuivra qu’Il n’a pu du sang d’aucun homme naître tel qu’il fut: exempt du châtiment dû au péché originel. Une telle chair ne fut donc tirée de personne. Ce qui a pour conséquence manifeste qu’elle a été formée d’une façon radicalement nouvelle. Mais alors, ou cette chair est apparue aux yeux des hommes en sorte que fut supputé humain un corps qui en réalité ne l’était pas — n’étant en effet dans ce cas soumis à aucune peine originelle; ou une nature humaine véritablement nouvelle a été formée, au moment voulu, sans être soumise à la peine du péché. Si ce ne fut pas le corps véritable de l’homme, la divinité est ouvertement convaincue de mensonge, pour avoir montré aux hommes, et les trompant alors, un corps qu’ils pensaient être vrai, quand il ne l’était pas. Mais si la chair qui a été formée, nouvelle et véritable, n’a pas été assumée par l’homme, à quoi bon toute cette tragédie de la Nativité? où est l’enjeu de la Passion? Personnellement, je pense que c’est déjà chez l’homme déraison que de faire quelque chose d’inutile.
Alors en vue de quelle utilité la divinité aura-t-elle fait l’épreuve d’une si grande humilité si, dans le cas où l’assomption est niée, l’homme qui a péri n’a pas été sauvé par la génération et la Passion du Christ? A nouveau donc, de même que l’erreur d’Eutychès tire son principe de la même source que celle de Nestorius, de même il retombe dans la même conséquence: selon Eutychès également le genre humain n’a pu être sauvé, puisque l’homme, qui était malade et exigeait salut et soin, n’a pas été assumé. Or Eutychès a manifestement tiré une telle conclusion, si du moins il a partagé cette erreur de croire que le corps du Christ ne provenait pas véritablement de l’homme mais d’ailleurs, et au surplus avait été formé dans le ciel: n’est-ce pas un objet de foi en effet que Son corps est monté avec Lui dans le ciel? affirmation que contient ce passage de l’Ecriture : “Ne monte au ciel que Celui qui est descendu du ciel.”

VI. (Réfutation de l’hérésie d’Eutychès (suite): le passage d’une nature à une autre)

Mais la thèse selon laquelle on ne saurait croire que le corps que le Christ reçut et assuma fût tiré de Marie a été, semble-t-il, suffisamment traitée. Main tenant, qu’il ait été assumé par Marie, sans que demeurent dans leur perfection les natures humaine et divine, cela n’a pu se produire que selon trois modes. Il y eut ou transfert de la divinité dans l’humanité; ou de l’humanité dans la divinité; ou enfin, un mélange entre elles et une combinaison des deux tels qu’aucune des deux substances n’ait gardé sa forme propre.
S’il y a eu transfert de la divinité dans l’humanité, il s’est produit ce qu’il est sacrilège de croire: la conversion de la divinité en une humanité possédant la permanence d’une substance immuable “si bien que ce qui se manifestait par nature passible et muable se mit à demeurer immuable, tandis que ce que l’on croit immuable et impassible par nature, a été converti en une chose muable.
Ce qui ne peut absolument pas arriver. Mais peut-être, semble-t-il, est-ce la nature humaine qui a été convertie en déité. Mais comment cela peut-il se produire si la divinité dans la génération du Christ a assumé à la fois un corps humain et une âme? Non, il ne peut y avoir conversion et transmutation de tout en tout. En effet parmi les substances, les unes sont corporelles, les autres incorporelles: or on ne peut avoir transmutation ni de la substance corporelle en incorporelle, ni de la substance incorporelle en corporelle. Quant aux incorporelles, elles n’échangent pas davantage entre elles leurs formes propres. En effet, seule est possible la transmutation et transformation mutuelle de ce qui possède pour sujet commun la seule matière, et non toutes ces réalités mais celles qui ont la possibilité entre elles de faire et de pâtir. On le prouve ainsi: l’airain ne peut être transmué en pierre, ou encore en herbe; et un autre corps, quelconque, ne peut être transformé en n’importe lequel, à moins que, à la fois, ne soit identique la matière des éléments passant entre eux et que ne soit possible pour eux, réciproquement l’action et la passion: ainsi en cas de mélange de vin et d’eau, les deux liquides ont la propriété de se communiquer action et passion. En effet, la qualité de l’eau peut subir quelque changement par la qualité du vin. De même la qualité du vin peut en subir un par la qualité de l’eau. C’est pourquoi, s’il y a beau coup d’eau, mais très peu de vin, on ne dit pas qu’il y a eu mélange, mais totale corruption de l’un par la qualité de l’autre. En effet, si l’on verse du vin dans la mer, le vin ne se mélange pas à la mer, mais y est corrompu, pour cette raison que la qualité, du fait de l’abondance de sa masse, n’a rien subi de la part de la qualité du vin, mais par sa propre abondance a opéré une mutation complète en elle de la qualité même du vin. En revanche, si les natures dont est possible réciproquement l’action et la passion sont de quantité moyenne: égales entre elles ou peu inégales, elles se mélangent et combinent entre elles sous l’effet de ces qualités moyennes.
Mais cette propriété, qui concerne les corps, n’appartient pas à tous mais seulement à ceux pour lesquels, comme on l’a dit, est possible réciproquement l’action et la passion, ayant pour sujet une matière commune et identique. Certes tout corps qui subsiste sous la loi (in) de la génération et de la corruption a manifestement une matière commune, mais toute action ou passion en chacun ou par chacun n’est pas possible pour chacun. Quant aux corps ils ne peuvent absolument pas être transmués en incorporels, puisque ces derniers ne participent à aucune matière, comme sujet commun: aucune transmutation ne peut dès lors avoir lieu d’une matière dans une autre, selon les qualités reçues. En effet la nature, en son ensemble, de la substance incorporelle, ne repose sur aucun fondement matériel. Or, ce qui n’a pas de matière-sujet ne possède aucun corps. Et puisqu’il en est ainsi, — et dès lors que même les choses qui ont par nature une matière commune ne passent pas l’une en l’autre, à moins de la présence en elles d’une puissance de faire et de pâtir en soi et par soi —, bien plus n’y aura-t-il pas permutation réciproque non seulement de celles qui n’ont pas de matière commune, mais surtout de celles dont l’une repose sur un fondement matériel comme le corps, tandis que l’autre n’a nul besoin d’une matière-sujet, comme un incorporel. Il ne peut donc se produire qu’il y ait permutation d’un corps en espèce incorporelle, et non plus permutation d’incorporels selon un mélange quelconque et réciproque. L’absence de matière commune ne permet ni la conversion réciproque ni la permutation. 261 Or les incorporels, n’ont aucune matière. Ils ne seront donc pas susceptibles entre eux d’aucune permutation. Mais l’on croit à juste titre que Dieu et l’âme sont des substances incorporelles. Eh bien, il n’y a pas permutation de l’âme humaine en divinité, divinité qui l’assuma. Et s’il ne peut y avoir conversion en divinité du corps ou de l’âme, il ne peut se produire non plus, d’aucune façon, que l’humanité soit convertie en Dieu.
Bien moins encore que l’on puisse croire que divinité et humanité se soient confondues, puisque ni l’in corporalité ne peut passer en corps ni derechef, inversement, le corps en incorporalité: assurément, il n’y a pas de matière-sujet qui leur soit commune, aucune qui puisse donner lieu à une permutation des qualités appartenant à l’une ou l’autre substance. Mais les sectateurs d’Eutychès disent que le Christ assurément est constitué de deux natures, mais ne consiste nullement en deux, entendant par cela évidemment que puisqu’Il est constitué de deux natures, II peut devenir un à partir du moment où il n’y a pas permanence des éléments qui, dit-on, Le constituent. Ainsi quand du miel est dissous dans de l’eau, aucun des deux éléments ne demeurent, mais assemblés et corrompus réciproquement, ils produisent un troisième élément: or assurément l’on dit que ce troisième élément, constitué de miel et d’eau, l’est de l’un et l’autre, mais l’on nie qu’il consiste en l’un et l’autre. Il ne pourra en effet consister en l’un et l’autre, puisqu’il n’y a pas permanence en l’état de la nature de l’un et de l’autre. Il peut être constitué de l’un et de l’autre, quoique les éléments dont il y a eu conjonction aient été corrompus par leur qualité réciproque. Mais il ne pourra consister de cette manière en l’un et l’autre, puisqu’il n’y a pas permanence en l’état des éléments mutuellement confondus. Ils ne sont plus, ni l’un ni l’autre, les éléments en lesquels manifestement le troisième consiste: ce dernier est constitué des deux autres, confondus mutuellement dans la mutation réciproque de leurs qualités.
Mais les Catholiques quant à eux, proclament de façon rationnelle les deux thèses: que le Christ est constitué des deux natures, et qu’Il consiste dans les deux. Mais j’expliquerai un peu plus loin comment une telle affirmation est possible. Pour le moment Eutychès est, pour la raison suivante, convaincu d’erreur manifeste: puisque selon trois modes seulement, de deux natures peut en subsister une seule, à savoir:
— par le transfert de la divinité dans l’humanité;
— par celui de l’humanité dans la divinité;
— par le complet mélange des deux;
il est clair, vu les arguments ci-dessus, qu’aucun de ces modes n’a pu se trouver réalisé.

VII. (La solution médiane catholique)

Il reste à montrer, comme l’affirme la foi catholique, qu’à la fois le Christ consiste dans les deux natures et est constitué des deux.
Etre constitué de deux natures a, pour une réa lité, une double signification: la première, quand nous disons qu’une chose résulte de la conjonction de deux natures, comme le miel et l’eau. Elles sont alors, peu importe comment, confondues, l’une convertie en l’autre ou les deux mélangées réciproquement entre elles: de toute façon il n’y a pas permanence de leur état antérieur. C’est selon ce mode qu’Eutychès prétend que le Christ est constitué de deux natures. Mais il existe, à partir de deux éléments, un autre mode de constitution: quand la conjonction des deux constituants — ceux que l’on a, dit-on, joints ensemble — leur permet cependant de demeurer en l’état: ainsi, nous disons qu’une couronne est constituée d’or et de gemmes. Dans ce cas l’on n’a pas transformation de l’or en gemmes, ni conversion des gemmes en or, mais permanence des deux constituants, sans abandon de leur forme propre. De telles réalités, constituées de tel ou tel élément, nous disons qu’elles consistent également en ces éléments dont, on vient de le dire, elles sont constituées. En effet, nous pouvons dire alors que la couronne est constituée de gemmes et d’or. Les gemmes et l’or sont ce en quoi consiste la couronne. Car selon le mode précédent, le miel et l’eau n’étaient pas les éléments en lesquels consistait le résultat de leur conjonction.
Comme la foi catholique, donc, confesse dans le Christ la permanence des deux natures, et leur persistance parfaite, ainsi que l’absence de transmutation de l’une en l’autre, il est juste pour elle de dire à la fois que le Christ est constitué des deux natures et qu’Il consiste dans les deux. Dans les deux, assurément, puisque les deux demeurent; et Il est constitué des deux, puisque par l’union des deux natures qui demeurent, la personne du Christ est faite une.
Mais la conception, conforme à la foi catholique, du Christ comme point de jonction des deux natures, n’est pas celle que partage Eutychès. Car ce dernier a, de la conjonction à partir des deux natures, une conception telle, qu’il ne confesse pas que le Christ consiste dans les deux. En effet, elles ne demeurent pas toutes deux. Le Catholique, lui, a de la constitution à partir des deux natures une conception très proche de celle d’Eutychès, mais conserve aussi celle qui confesse que le Christ consiste dans les deux. “Etre constitué de deux natures “est donc une expression équivoque, ou plutôt amphibologique les deux conceptions qu’elle renferme sont contradictoires. Selon une première conception, les substances, qui, jointes ensemble dit-on, ont permis l’assemblement de tel élément, ne demeurent pas; l’autre mode au contraire donne à cette conjonction à partir de deux éléments un sens qui garantit leur double permanence.
Ce noeud donc d’équivocité et d’ambiguïté maintenant débrouillé, il n’y a rien d’autre qui puisse être opposé en dehors du contenu d’une foi catholique ferme et vraie. Le même Christ est homme parfait, le même Dieu et le même qui est homme parfait et Dieu est un comme Dieu et Fils de Dieu. La Trinité ne se transforme pas en “quaternité” par l’addition supplémentaire de l’homme au Dieu parfait, mais c’est une personne une et identique qui complète le nombre trinitaire de sorte que, bien que ce fût l’humanité qui souffrit, on dit cependant que Dieu a souffert, non en cela que la déité elle-même fût devenue humanité, mais parce que cette dernière a été assumée par la déité.
De même, celui qui est homme est appelé Fils de Dieu par la substance non de la divinité, mais de l’humanité, qui cependant a été jointe ensemble à la divinité dans l’unité des natures Et bien que ces vérités soient ainsi distinguées et mêlées par l’intelligence, cependant un et le même est à la fois l’homme parfait et Dieu parfait. Dieu assurément puisqu’Il est Lui-même engendré de la substance du Père; mais homme, puisqu’Il a été procréé par la Vierge Marie. Et, pareillement, Celui qui est Homme est Dieu en ce qu’Il a été assumé par Dieu, et Celui qui est Dieu, Homme, puisqu’Il s’est revêtu de l’Homme. Aussi, quoique dans la même personne, il y ait altérité de la divinité qui assume, et de l’humanité qu’Elle assume, cependant le même est Dieu et Homme. Car si l’on comprenait: “Homme”: l’Homme est le même que Dieu, puisque Homme par nature, Dieu par assomption. Et si l’on comprenait “Dieu”: Dieu est le même que l’Homme, puisqu’Il est Dieu par nature, et Homme par assomption. Ainsi dans le Christ une double nature, une double substance est réalisée, puisque Homme-Dieu, Il est aussi une seule personne, puisque le même est à la fois Homme et Dieu. Médiane est donc cette voie entre les deux hérésies, — comme les vertus, qui tiennent également le milieu. En effet, chaque vertu consiste dans le caractère médian de la place qu’elle occupe: Qu’un rien se produise au-delà ou en deçà de ce qu’il faut, on s’écarte de la vertu. La vertu tient donc (dans-) la médiété.
C’est pourquoi, s’il ne peut y avoir que quatre thèses, ni plus ni moins; à savoir que dans le Christ il y a
— deux natures et deux personnes, comme le dit Nestorius;
— ou une personne et une nature comme le dit Eutychès;
— ou deux natures mais une personne, comme le croit la foi catholique;
ou enfin une nature et deux personnes, thèse qu’aucun hérétique n’a avancée jusque-là;
et puisque, assurément, dans notre réponse, nous avons convaincu d’erreur Nestorius et sa thèse selon laquelle il y aurait deux natures et deux personnes; comme à coup sûr nous avons montré qu’il ne peut y avoir, comme le proposait Eutychès, une seule personne avec une seule nature; et que par ailleurs, personne d’assez fou ne s’est manifesté jusque-là pour croire dans le Christ à l’existence d’une seule nature mais d’une double personne, il reste que ce que pro clame la foi catholique est vrai: à savoir que la substance est double, mais une la personne. De plus, auparavant, nous avons dit qu’Eutychès confessait deux natures dans le Christ avant l’union, mais une après l’union, et nous avons montré comment cette erreur dissimulait une double thèse: en effet, ou cette union s’était produite à la génération, sans que le corps de l’homme ait été assumé par Marie, ou assurément, il avait été assumé par Marie, mais l’union s’était produite à la Résurrection; sur les deux thèses, la dispute a été, je crois, menée de façon appropriée. Maintenant, il faut chercher comment il a pu se produire que deux natures aient été mêlées en une seule substance.

VIII. (Une dernière difficulté: Comment, bien que le corps du Christ soit issu du corps d’Adam pécheur, il n’y eut en lui ni péché ni volonté de pécher.)

Cependant, il y a encore une autre difficulté, que peuvent mettre en avant ceux qui ne Croient pas que le corps humain du Christ ait été assumé par Marie celui-ci qui, dans l’union, a de toute évidence été engendré et mis au monde du ventre de Marie, aurait été réservé et préparé ailleurs. Ils disent en effet pour le cas où le corps a été assumé de l’homme “chaque homme, depuis la première prévarication, était non seulement prisonnier du péché et de la mort, mais encore se trouvait captif d’un désir de pécher et, pour l’homme, la punition du péché fut telle que, quoique pris et enchaîné à la mort, il est encore coupable d’une volonté de pécher. Pourquoi n’y eut-il dans le Christ ni péché ni volonté de pécher?” Une telle question contient une difficulté importante sur laquelle on doit absolument se pencher. Si en effet, le corps du Christ a été assumé par la chair humaine, on peut douter de la nature de cette chair qui a été semble-t-il assumée. De fait, le Christ a sauvé celui qu’Il avait également assumé” Mais s’Il assuma un homme tel que fut Adam avant le péché, il a manifestement assumé une nature humaine intacte, mais qui, cependant, n’avait aucun besoin de médecine. Mais comment peut-il se produire qu’Il ait assumé un homme tel que fut Adam, puisque dans Adam a pu se trouver la volonté de pécher et même un désir de le faire? D’où il arriva que, ayant transgressé les commandements divins, il fut retenu et enchaîné à la faute que constitua sa désobéissance. Or, on ne peut le croire, dans le Christ il n’y a pas même eu une volonté quelconque de pécher; d’autant plus que s’il a assumé un corps humain tel que fut celui d’Adam avant le péché, Il n’aurait pas dû être mortel, puisque Adam, s’il n’avait pas pécher, n’aurait absolument pas été susceptible de connaître la mort.
Puisque le Christ n’a pas péché, il faut chercher à savoir pourquoi Il a pu connaître la mort, s’Il a assumé le corps d’Adam d’avant le péché. Mais s’Il s’est chargé de la condition humaine qui fut celle d’Adam après le péché, alors manifestement le Christ aurait dû également connaître la nécessité de l’assujettissement à la faute, être mêlé à la confusion des passions et, les règles du jugement étant offusquées, ne pas distinguer le Bien du mal dans leur pure intégrité Adam en effet, par la faute de la prévarication, se chargea de toutes ces peines. Or contre ceux-là! qui exposent une telle difficulté, il faut répondre que l’on peut concevoir trois conditions de l’homme Celle, première assurément, d’Adam avant le péché, en ce que, quoiqu’il ne connût pas la mort et ne se fût encore souillé d’aucune faute, il y avait en lui cependant une possible volonté de pécher. Une deuxième condition en laquelle il aurait pu être changé, s’il avait voulu demeurer fermement dans les préceptes de Dieu. Alors en effet, il aurait dû lui être donné en plus que non seulement il ne péchât point ou ne voulût point pécher, mais qu’il ne pût pas même pécher ou vouloir commettre une faute. La troisième condition se situe après la faute, et là la mort est une conséquence nécessaire de la faute, ainsi que le péché lui-même et la volonté de pécher. Parmi ces trois conditions, nous trouvons celles qui sont les plus opposées, celle qui aurait été une récompense, si Adam avait voulu demeurer dans les préceptes de Dieu, et celle qui constitue sa punition, puisqu’il ne voulut pas y demeurer. Dans la première, il n’y avait ni mort ni péché, ni aucune volonté de pécher; mais dans la dernière, il y eut la mort, et tout désir au péché et à la faute, toutes les inclinations à la perdition, et l’absence en l’homme de toute ressource pour se relever après la chute. Mais cette condition médiane, en laquelle assurément était écartée la présence de la mort et du péché, mais était maintenue la puissance de l’un et de l’autre, se situe entre les deux autres conditions.
De ces trois conditions, le Christ tira et en appliqua chacune des causes à sa nature corporelle, et selon un certain mode. Car, le fait qu’Il assuma un corps mortel, afin que le genre humain échappât à la mort, on doit le situer dans la condition qui fut infligée en punition après la prévarication d’Adam. Mais qu’il n’y eût dans le Christ aucune volonté de pécher, cela provient de cette condition qui aurait pu être si le genre humain n’avait pas appliqué sa volonté aux ruses du Tentateur. Reste donc la troisième condition, la médiane, évidemment celle qui était au temps où à la fois était absente la mort mais pouvait être cependant présente la volonté de commettre la faute. Là, Adam était tel qu’il mangeait et buvait, digérait des aliments agréables, se livrait au sommeil et aux autres fonctions qui, loin de manquer à l’homme, lui étaient concédées sans pour autant entraîner aucune peine de mort. Que toutes ces fonctions aient habité le Christ, il n’y a aucun doute. Il a mangé et bu et son corps humain s’est acquitté de son office. En effet, il ne faut pas croire qu’il y eut en Adam de si grands besoins qu’il n’aurait pu vivre sans manger, mais s’il avait tiré de chaque arbre sa nourriture, il aurait pu vivre toujours et grâce à eux ne pas mourir. 28! C’est pourquoi il calmait sa faim des fruits du Paradis. Et ce besoin, personne ne l’ignore, le Christ l’a connu, mais en puissance, non par nécessité. Et ce besoin lui- même fut en Lui avant la Résurrection, car après la Résurrection, Il se montra avec un corps humain transmué, celui qu’Adam aurait pu connaître sans la chaîne de la prévarication C’est la demande que le Seigneur Jésus-Christ lui-même nous a enseigné à formuler dans nos prières que Sa volonté soit faite sur la terre comme au ciel, que Son règne arrive, et qu’Il nous libère du mal. En effet, c’est cette bienheureuse transmutation, parmi le genre humain, de ceux qui croient selon la Foi, qui détourne de tous nos maux.
Voilà ce que je t’écris sur ce que je crois de ma foi. Mais sur un tel sujet, si une erreur a été commise, l’amour que j’ai de moi n’est pas si grand que je prétende avoir versé ces arguments une fois pour toutes, et les préférer à une meilleure opinion. Si en effet il n’y a rien, dont nous soyons la source, qui soit bon, il n’y a rien que nous devions aimer dans nos opinions. Que si, au contraire, tout ce qui est bons l’est de Celui-là seul qui est bon, il faut croire qu’est bon plutôt ce que prescrit cette Bonté immuable et cause de tous biens.

TRAITÉ II: “DE HEBDOMADIBUS” – NOTIONS SUR L’ÊTRE DANS LA TRINITÉ

PAREILLEMENT DU MÊME AU MÊME BOÈCE: COMMENT LES SUBSTANCES, EN CE QU’ELLES SONT, SONT BONNES, ET POURTANT ELLES NE SONT PAS DES BIENS SUBSTANTIELS.
(Préambule)
Tu souhaites que j’écarte les difficultés et que je éclaircisse quelque peu cette question tirée de mes Semaines (De Hebdomadibus) qui traite de la façon dont les substances sont bonnes en ce qu’elles sont, bien qu’elles ne soient pas des biens substantiels. Tu dis en particulier qu’il faut le faire parce que la démarche inhérente à de tels écrits n’est pas évidente pour tous. A dire vrai, je suis moi-même témoin de la sagacité avec laquelle tu as déjà embrassé le sujet. Quant au écrits de mes Semaines, c’est pour moi-même que je les commente, et je réserve à ma mémoire mes spéculations et je ne cherche pas à y faire participer les rieurs et les badins. Aussi, de ton côté, ne m’en veux pas si je suis bref et parfois obscur. Cela permet de garder fidèlement le secret, pour ceux-là seuls qui en sont dignes.
(En mathématique)
Par conséquent, de même qu’on a coutume de le faire en mathématique, et même dans toutes les autres sciences, j’ai exposé préalablement les règles et axiomes grâce auxquels j’effectuerai tous les raisonnements sans exception qui suivent.
(Les deux modes de conceptions communes de l’esprit)
Une conception commune de l’esprit est une énonciation que chacun approuve, une fois entendue. Il y en a de deux modes. En effet, l’une est à ce point commune qu’elle est le propre de tous les hommes; proposons par exemple celle-ci: “quand on enlève deux quantités égales à des quantités égales, les quantités sont égales”, ce que personne, intelligeant cela, ne niera. Mais la seconde, qui cependant ressortit à de semblables conceptions communes de l’esprit, est le propre des seuls gens savants; ainsi: ce qui est incorporel n’est pas dans un lieu, et cetera. Cela, non pas tout un chacun, mais les savants l’approuvent sans réserve.
(Les sept axiomes)
Axiome 1: différents sont l’être et ce qui est; en effet l’être lui-même n’est pas encore, tandis qu’en vérité ce qui est est et subsiste une fois reçue la forme qu’est l’être.
Axiome 2: ce qui est peut participer à quelque chose, mais l’être lui-même ne participe selon aucun mode à rien: en effet, la participation se produit quand quelque chose est déjà; or quelque chose est une fois qu’il a reçu l’être.
Axiome 3: ce qui est peut avoir quelque chose en dehors de ce qu’il est lui-même; mais l’être lui-même, en dehors de soi, n’est mêlé à rien d’autre.
Axiome 4: il y a une différence entre être-quelque chose seulement et être quelque chose en ce qu’il est; la première expression en effet désigne l’accident, la seconde la substance.
Axiome 5: a) tout ce qui est participe à ce qu’est l’être afin d’être; mais il participe à autre chose afin d’être-quelque chose. b) Et par cela ce qui est participe à ce qu’est l’être, afin d’être; mais il est afin de participer à une autre chose, quelle qu’elle soit
Axiome 6: a) tout simple a son être et ce qu’il est sur le mode de l’un. b) Pour tout composé, une chose est l’être, une autre le “il est” la chose-même.
Axiome 7: toute diversité est discord, mais c’est la similitude qui est désirable; et ce qui désire un autre, on montre qu’il est naturellement soi-même pareil à l’objet même de son désir.
Ces préliminaires que nous avons posés suffisent donc: un interprète avisé de la raison adaptera chacun aux étapes de son argumentation.
(La bonté des êtres: participation ou bonté substantielle?)
La question est la suivante: les choses qui sont sont bonnes. En effet, selon la position commune des gens savants, tout ce qui est tend au Bien; or tout tend au semblable. Les choses, donc, qui tendent vers le Bien, sont elles-mêmes bonnes (axiome 7). Mais de quelle façon sont-elles bonnes? il faut chercher à le découvrir: est-ce en effet par participation ou par la substance? (axiomes 4 et 5). Si c’est par participation, elles ne sont elles-mêmes bonnes par soi selon aucun mode. Car ce qui est blanc par participation, par soi, dans ce qu’il est lui- même, n’est pas blanc (axiome 5). Et de même des autres qualités. Si donc les choses sont bonnes par participation, par soi-même elles ne sont aucunement bonnes: elles ne tendent donc pas vers le Bien (axiome 7). Mais on concède le Bien: elles ne sont donc pas bonnes par participation, mais par la substance. Mais seules les choses dont la substance est bonne sont bonnes relativement à ce qu’elles sont (axiome 4). Or ce qu’elles sont, elles le tirent de ce qu’est leur être (axiome 2): l’être des choses elles mêmes est donc bon; l’être lui-même de toutes choses est donc bon (axiome 3). Mais si leur être est bon, les choses qui sont sont bonnes en ce qu’elles sont et leur être est le même que l’être du Bien.
Elles sont donc des biens substantiels, puis qu’elles ne participent pas à la bonté. Que si l’être lui-même en elles est bon, il n’est pas douteux que puisqu’elles sont des biens substantiels, elles sont semblables au Bien premier et par cela seront ce Bien-ci lui-même. En effet, excepté lui-même, rien n’est semblable à lui (axiome 6). Ce qui fait que toutes les choses qui sont, sont Dieu: ce qu’il est sacrilège de dire. Elles ne sont donc pas des biens substantiels et par cela l’être en elles n’est pas bon; elles ne sont donc pas, en ce qu’elles sont, bonnes. Mais elles ne participent pas non plus à la bonté; ce ne serait alors selon aucun mode qu’elles tendraient au Bien. Elles ne sont donc bonnes selon aucun mode.
(Application de la méthode abstractive)
On pourra appliquer à cette question la solution suivante. Nombreuses sont les choses qui, alors qu’elles ne peuvent être séparées en acte, cependant sont séparées par l’esprit et la pensée; ainsi alors que personne ne sépare en acte un triangle, ou le reste des figures géométriques, de leur matière-sujet, cependant chacun considère le triangle et l’ensemble de ses propriétés, en le séparant par l’esprit et en le privant de la matière Nous écartons donc de l’esprit pour un moment la présence du Bien premier, dont l’existence, assurément, est établie et qui peut être connu par l’assentiment de tous: savants et non- savants, ainsi que par les religions des nations barbares. Le Bien premier, donc, écarté pour un temps, posons que toutes les choses qui sont sont bonnes et considérons comment elles peuvent être bonnes, si elles n’ont nullement découlé du Bien premier A partir de là, je considère que c’est en elles une chose d’être bonnes, une autre d’être. Supposons en effet qu’une seule et même substance soit également bonne, blanche, lourde, ronde.
Alors une chose serait cette substance-là elle- même, une autre sa rondeur, une autre sa couleur, une autre sa bonté (axiome 4); car si ces qualités, une à une, étaient la même chose que la substance elle-même, la gravité serait la même chose que la couleur, la couleur que le bien et le bien que la gravité; ce que la nature ne permet pas qu’il arrive. Autre alors serait donc dans ces choses l’être, autre le fait d’être-quelque chose (axiome 4), et alors elles seraient assurément bonnes, cependant elles n’auraient nullement l’être lui-même bon. Si donc elles existaient de quelque façon, ce n’est pas par le Bien qu’elles seraient bonnes, ou qu’elles seraient autres que bonnes, mais pour elles une chose serait d’être, une autre d’être-bonnes (axiome 4). Mais si, de manière absolue, elles n’étaient rien d’autre que bonnes: ni lourdes, ni colorées, ni étendues à travers l’espace et ses dimensions, et qu’aucune qualité ne fût en elles, si ce n’est seulement d’être- bonnes, alors manifestement elles ne seraient pas des choses, mais le principe des choses, et plutôt, elles ne seraient pas, mais Il serait (axiome 3): ce principe est en effet unique et seul de son mode, en tant qu’il est seulement bon et rien d’autre.
(La bonté des choses selon la vérité)
Or puisqu’elles ne sont pas simples (axiome 6b), elles n’auraient absolument pas pu être, si cela qui est le seul Bien n’avait pas voulu qu’elles fussent. C’est donc parce que leur être a découlé de la volonté du Bien qu’elles sont dites être-bonnes. Le Bien premier en effet, puisqu’il est, est-bon en ce qu’Il est (axiomes 4 et 6a). Mais le Bien second, puis qu’Il a découlé de celui dont l’être lui-même est bon, est-bon lui-même aussi. Mais l’être lui-même de toutes choses a découlé de celui qui est le Bien premier et qui est tellement bon qu’il est dit à juste titre être-bon en ce qu’il est. L’être lui-même des choses est donc bon: il se trouve en effet en lui.
(Établissement de la solution)
Sur un tel sujet, la question est résolue. C’est pourquoi, en effet, bien que les choses soient bonnes en ce qu’elles sont, elles ne sont pas cependant semblables au Bien premier, puisque l’être lui-même des choses n’est pas bon quel que soit leur mode, Mais puisque l’être lui-même de ces choses ne peut être s’il n’a pas découlé de 1’Etre premier, c’est-à-dire du Bien, pour cette raison, l’être lui-même de ces choses est bon sans être semblable à ce par quoi il est. En effet celui-là le Bien premier est-bon en ce qu’il est, quel que soit le mode: car il n’est pas autre que bon. Mais l’être des choses, s’il ne tirait pas son être du Bien premier, pourrait peut-être être bon, mais ne pourrait pas être-bon en ce qu’il est. Peut-être alors participerait-il en effet au Bien, mais l’être lui-même, que les choses ne tireraient pas du Bien, elles ne pourraient l’avoir bon.
Une fois donc que l’on a retiré d’elles le Bien premier par la pensée et la réflexion, les choses peu vent être bonnes, cependant elles ne peuvent être-bonnes en ce qu’elles sont. Et puisqu’elles n’ont pu exister en acte, à moins de n’avoir été produites par ce qui est véritablement bon, pour cette raison leur être est bon sans que ce qui a découlé du Bien substantiel soit semblable à lui. Si donc elles n’avaient pas découlé de lui, quoiqu’elles eussent été bonnes, cependant elles n’auraient pu être-bonnes en ce qu’elles sont elles seraient en dehors du Bien sans provenir du Bien, alors que le Bien premier lui-même est à la fois l’être lui-même et le Bien lui-même et l’être-bon lui-même.
(Dernières objections: la blancheur et la justice)
Mais ne faudra-t-il pas aussi que les choses qui sont blanches soient blanches en ce qu’elles sont- blanches, puisqu’il a découlé de la volonté de Dieu qu’elles soient blanches? Nullement; en effet, pour elles autre est le fait d’être, autre le fait d’être-blanches (axiome 4); et pour la raison suivante: Celui qui a fait qu’elles soient est assurément bon, mais nullement blanc. Que les choses soient- bonnes en ce qu’elles sont accompagne la volonté du Bien; mais pour une créature existante, la propriété d’être-blanche en ce qu’elle est n’a pas accompagné la volonté du Non-blanc En effet ces choses n’ont pas découlé de la volonté du Blanc. C’est pour quoi, parce que celui qui était non-blanc a voulu que soient blanches ces choses, elles sont seulement blanches (axiome 4); mais parce qu’il a voulu, lui qui était bon, qu’elles soient bonnes, elles sont-bonnes en ce qu’elles sont ‘. Selon cette raison, faut-il donc que toutes les choses sans exception soient-justes, parce qu’est lui-même juste celui qui a voulu qu’elles soient Non plus, car l’être-bon se rapporte à l’essence, mais l’être-juste à l’action. Or en lui Dieu, l’être et l’agir sont la même chose: le Bien est donc la même chose que le Juste (axiome 6a). Mais pour nous, l’être et l’agir ne sont pas la même chose nous ne sommes pas simples, en effet (axiome 6b). Pour nous donc, être-bons n’est pas la même chose qu’être-justes; en revanche pour nous tous, dans ce que nous sommes, l’être est le même. Toutes les choses sont donc bonnes, mais non justes par surcroît. En outre le Bien est assurément général, mais le juste spécifique, et l’espèce ne descend pas en toutes choses. C’est pourquoi assurément les unes sont justes, les autres, autre chose, mais toutes, bonnes.

TRAITÉ III: “DE TRINITATE”, DE LA TRINITÉ

COMMENT LA TRINITÉ EST UN DIEU ET NON TROIS DIEUX
UN TRAITÉ D’ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS,
TRÈS HONORABLE, DU TRÈS ILLUSTRE ORDRE
DES EX-CONSULS, PATRICE,
À QUINTUS AURELIUS MEMMIUS SYMMACHUS,
SON BEAU-PÈRE, TRÈS HONORABLE, DU TRÈS ILLUSTRE
ORDRE DES EX-CONSULS, PATRICE
Préambule (l’obscurité du Un style obscur)
J’ai très longtemps poursuivi la recherche de cette question, à la mesure de la faible lumière de mon intelligence qui m’a été conféré par Dieu; c’est pourquoi j’ai fait attention à vous l’exposer et à vous la communiquer par écrit sous une forme argumentative. J’ai été désireux de la soumettre à votre jugement et je me suis attaché au résultat de ma recherche. La difficulté d’un tel sujet comme le fait que je ne m’en entretiens qu’avec de rares personnes (à vrai dire vous seul), fait aisément comprendre ce qui troublait mon esprit chaque fois qu’au crayon, je confiais mes réflexions. Et je ne suis animé ni par le désir de la gloire ni par les acclamations sans valeur de la foule. Au contraire, si je peux en récolter quelque fruit extérieur, il ne peut s’agir que de l’espoir d’aboutir à une pensée totalement conforme au sujet traité. Partout donc où j’ai détourné les yeux de vous, je n’ai rencontré, ici, qu’indolence improductive, là envie fourbe, si bien que l’on semble infliger un affront aux études relatives à Dieu en les projetant à de tels monstres d’hommes qui, loin de chercher à les connaître, ne feront que les fouler au pied.
C’est pourquoi, usant de concision, je contracte mon style, tout en enveloppant les concepts tirés du coeur des doctrines philosophiques de la signification de mots nouveaux, afin qu’en dehors de moi, ils ne parlent qu’à vous, si jamais vous y tournez les yeux. De fait j’ai ainsi repoussé tous les autres lecteurs, de sorte que ceux qui se sont révélés incapables de saisir ces concepts avec leur intellect apparaissent également indignes de les lire.
(Limites de la raison humaine)
Ma recherche doit, absolument, s’effectuer dans les seules limites où le regard de la raison humaine a puissance de monter vers les hauteurs de la Divinité. Pour les autres sciences également, pour ainsi dire une même sorte de limite est établie jusqu’où l’on peut accéder par la voie rationnelle. La médecine, par exemple, ne rend pas toujours la santé au malade: il n’y aura pourtant aucune faute du médecin s’il n’a rien omis de ce qui devait être fait. Il en est de même dans les autres sciences. Mais à la difficulté de la question que je traite devra se mesurer la facilité à pardonner.
(Saint Augustin)
Encore ceci cependant il vous faut considérer attentivement si des germes de raisonnements, semés en moi par les écrits du bienheureux Augustin n’ont pas produit quelques fruits. Et maintenant, entamons la question proposée.

I. (La Trinité et de l’unité de Dieu dans l’Eglise catholique)

(L’universalité de la religion catholique: condition de la foi)
Trop nombreux sont ceux qui usurpent le renom de la religion chrétienne; mais la plus grande, et finalement, la seule valeur de cette foi tient dans le fait d’être appelée catholique, c’est-à-dire universelle elle le doit, d’une part, au caractère universel des règles qu’elle prescrit et grâce auxquelles est rendue intelligible l’autorité de cette même religion; d’autre part au fait que son culte s’est répandu jusqu’aux confins, ou presque, du monde entier.
(Unité de la Trinité en Dieu)
Or, sa conception de l’unité de la Trinité est la suivante: “Dieu, y dit-on, est Père, Dieu Fils, Dieu Saint-Esprit: donc, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul et non trois dieux.” Quant à la raison d’une telle conjonction c’est la non-différence En effet la différence est le fait de ceux qui accroissent ou diminuent la Trinité, comme les Ariens qui, la diversifiant en y introduisant des degrés de mérites, la tirent en tous sens pour finalement la disperser dans une pluralité.
(Le principe de la pluralité)
En effet, le principe de la pluralité, c’est l’altérité: car, indépendamment de l’altérité la pluralité est inintelligible. Et de fait la réalité de trois réalités ou plus, comme l’on voudra, est constituée tantôt par le genre, tantôt par l’espèce, tantôt par le nombre.
En effet, toutes les fois que l’on pose le même, l’on prédique autant de fois le divers. Or le même est dit selon trois modes: le genre — ainsi l’homme est même que le cheval en tant qu’ils sont du même genre: l’animal. —; l’espèce — ainsi Caton est même que Cicéron, en tant qu’ils sont de la même espèce: l’homme —; le nombre — ainsi Tullius et Cicéron, un par le nombre-. C’est pourquoi le divers est également dit du genre, de l’espèce et du nombre. Mais c’est la variété des accidents qui produit la différence selon le nombre Trois hommes en effet ne diffèrent ni par le genre, ni par l’espèce, mais par leurs accidents. Car même à supposer que par une opération de l’esprit je les sépare de tous leurs accidents, néanmoins pour tous est différent le lieu qu’en aucune façon je ne peux figurer un. Deux corps en effet n’occuperont pas ensemble un même lieu, lieu qui est un accident. Et puisqu’ils sont produits plusieurs par les accidents, ils sont pour cette raison plusieurs par le nombre.

II. (La substance de Dieu est forme)

(La spécificité de la méthode théologique)
Eh bien donc, entrons dans le sujet, et examinons chaque objet de connaissance de la manière dont notre intelligence peut le comprendre et le saisir Car ainsi qu’on l’a, semble-t-il, fort bien dit, il appartient à l’homme instruit, relativement à chaque objet, de tenter, à son propos, d’acquérir une certitude conforme à son être même.
(Les trois parties de la philosophie spéculative: physique, mathématique et théologie)
La philosophie spéculative se divise en trois parties.
a) La physique s’occupe des réalités en mouvement et non abstraites de la matière, elle considère en effet les formes des corps avec la matière (ces formes ne peuvent être séparées, en acte, des corps qui sont eux-mêmes en mouvement — par exemple alors que la terre est portée vers le bas, le feu l’est vers le haut —: la forme jointe à la matière possède donc le mouvement).
b) La mathématique, elle, s’occupe des réalités privées de mouvement, mais non abstraites de matière: elle observe en effet les formes des corps sans la matière, et de ce fait sans le mouvement; mais comme ces formes résident néanmoins dans la matière, elles ne peuvent être séparées des corps.
c) La théologique, enfin, s’occupe de ce qui est sans mouvement, abstrait et séparable de la matière: la substance de Dieu est, en effet, privée à la fois de matière et de mouvement.
d) Il faudra donc s’appliquer aux réalités naturelles rationnellement, aux objets mathématiques scientifiquement, aux réa lités divines intellectuellement et non pas laisser notre imagination en disperser la connaissance, mais bien plutôt examiner la forme elle-même qui est vraiment forme et non image, qui est l’être même et à partir de laquelle est l’être
(Matière et forme)
De fait tout être est à partir de sa forme. Ainsi une statue n’est pas dite effigie d’un animal selon le bronze, sa matière, mais selon la forme qui y a été gravée; et le bronze lui-même n’est pas dit selon la terre, sa matière, mais selon la configuration du bronze. La terre elle-même n’est pas dite selon la matière pure mais selon la siccité et la gravité qui sont ses formes
Rien n’est donc dit être selon la matière, mais selon sa forme propre
(Dieu est-ce-qu’il-est)
Mais la substance divine est forme sans matière, et c’est pourquoi elle est l’Un, et elle est-ce-qu’elle-est. Toutes les autres réalités, effectivement, ne-sont-pas-ce-qu’elles-sont. Chacune en effet, tient son être des éléments qui la constituent, c’est-à-dire de ses parties, et est ceci et cela, à savoir la conjonction de ses parties, mais non ceci ou cela singulièrement: ainsi puisqu’un homme, terrestre, est constitué d’un âme et d’un corps, il est un corps et une âme, non en partie ou un corps ou une âme. Donc, il n’-est-pas-ce-qu’-il-est Mais ce qui n’est pas à partir de ceci ou de cela, mais est seulement ceci, un tel être vraiment est-ce-qu’il-est; et il est le plus beau et le plus puissant parce qu’il n’a pas d’autre fondement que soi. C’est pourquoi est vraiment un ce en quoi ne réside aucune nombre, rien d’autre, excepté ce-qu’il-est. En effet, il ne peut être fait sujet. Il est forme et les formes ne peuvent être sujettes Car la raison pour laquelle les autres formes, par exemple l’humanité, sont jetées-sous des accidents, n’est pas que la forme reçoive des accidents par ce qu’elle est elle-même, mais parce que la matière est jetée-sous elle En effet, quand la matière jetée-sous l’humanité reçoit un accident quelconque, c’est l’humanité, semble-t-il, qui le reçoit. Mais la forme qui est sans matière ne pourra être sujet ni à coup sûr être- dans la matière (messe materiae): elle ne serait alors pas forme mais image Des formes en effet qui sont sans matière, proviennent ces formes qui sont dans la matière (quae sunt in materia) et qui produisent les corps. Car nous commettons un abus en appelant formes celles qui sont dans les corps, alors qu’elles sont des images. C’est qu’elles sont assimilées aux formes qui ne sont pas établies dans la matière.
En Dieu n’est donc aucune diversité, aucune pluralité provenant de la diversité, aucune multitude provenant d’accidents et par conséquent pas de nombre.

III. (Pas de nombre dans la substance divine) (L’existence de deux types de nombres)

Dieu ne diffère donc d’aucun Dieu: l’hypothèse n’est pas à craindre de dieux séparés, que ce soit par des accidents ou par des différences substantielles posées dans le sujet. Or où il n’y a aucune différence, il n’y a absolument aucune pluralité; c’est pourquoi pas de nombre non plus: seulement l’unité. Car que Dieu soit répété trois fois quand Il est pro clamé Père, Fils et Saint-Esprit, ces trois unités ne produisent pas de pluralité numérique en ce qu’elles sont elles-mêmes, à condition toutefois que nous nous tournions vers les réalités nombrables et non vers le nombre lui-même. Dans ce cas, en effet, la répétition des unités produit un nombre. Mais dans le cas du nombre reposant sur les réalités nombrables, la répétition des unités et la pluralité ne produisent nullement une diversité numérique des réalités nombrées. Il y a en effet deux types de nombres: l’un, par lequel nous nombrons; mais il en est un autre qui repose sur les réalités nombrables. De fait, un est une chose; mais l’unité, ce par quoi nous disons l’un. Derechef, deux sont dans les choses, par exemple hommes ou pierres; mais la dualité n’est rien, il n’y a de dualité que celle par laquelle sont produits deux hommes ou deux pierres. Et de même dans le cas de tous les autres nombres En conséquence, dans le cas du nombre avec lequel nous nombrons, la répétition des unités produit une pluralité; mais dans le cas du nombre concret, la répétition des unités ne fait pas une pluralité: ainsi si je disais d’un même objet: “une épée unique, une lame unique, un glaive unique”.
Il y a en effet la possibilité pour une épée unique d’être connue sous autant de dénominations. Celles-ci sont une itération des unités plutôt qu’une numération: quand je dis ainsi “épée, lame, glaive” il s’agit d’une répétition du même objet, non d’une énumération d’objets différents, de la même façon que si je dis “soleil soleil soleil”, je n’aurai pas donné l’existence effective à trois soleils, mais affirmé autant de fois l’unique. Par conséquent si Dieu est prédiqué trois fois comme Père, Fils et Saint-Esprit, il ne s’ensuit pas que cette trine prédication fasse nombre. Un tel risque en effet le prennent, comme on a dit, ceux qui établissent entre eux c’est-à-dire: le Père, le Fils et le Saint-Esprit une distinction de mérites Mais pour les catholiques qui n’établissent rien dans une telle différence, qui posent la Forme elle-même en tant qu’elle est l’être et ne pensent pas qu’elle soit autre chose que la chose même qui est, il est manifeste et juste que l’on a une répétition du même plutôt qu’une énumération du divers quand l’on dit: “Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit, et cette Trinité est un seul Dieu”, comme l’on dit: “une épée et une lame sont un seul glaive” ou “soleil, soleil, soleil sont un seul soleil”.
(Identité et ipséité des personnes trinitaires)
Mais cependant, il suffit de dire cela pour signifier et démontrer que toute répétition des unités n’accomplit pas nécessairement le nombre et la pluralité. Mais l’on ne dit pas “le Père, le Fils et le Saint-Esprit” comme s’il s’agissait d’une réalité multivoque Car une lame est à la fois elle même une épée, et la même (idem) chose qu’une épée, mais le Père est assurément le même (idem) que le Fils et le Saint-Esprit mais n’est pas Lui-même (ipse) Fils et Saint-Esprit. Sur un tel point il s’agit de réfléchir un moment.
En effet, à ceux qui demandent: Le Père est-il Lui-même Celui qui est le Fils?, “Nullement”, répond-on. Et derechef: “L’un est-il le même que l’autre?”: la réponse est négative Il n’y a donc pas entre eux non-différence en toute chose. Ainsi s’introduit subrepticement le nombre dont on avait expliqué précédemment qu’il était constitué de la diversité des sujets”. Ce point, nous le considérerons brièvement; mais auparavant, nous allons voir de quelle façon chaque prédicat est attribué à Dieu.

IV. (Application et conversion à Dieu des prédicaments)

La tradition enseigne en tout et pour tout dix prédicaments, universellement prédiqués de toutes choses: la substance, la qualité, la quantité, la relation, où, quand, la manière d’être, la position, l’action et la passion. Ils sont tels que les sujets le permettent. En effet une part d’eux consiste dans la prédication du reste des réalités par la substance, l’autre dans le nombre des accidents Mais si on les convertit en une prédication sur Dieu, tout prédicat possible est modifié — la relation, quant à elle, ne peut absolument pas être prédiquée En effet, la substance en Dieu n’est pas à proprement parler une substance, mais un au-delà de la substance; il en est de même pour la qualité et le reste des prédicats possibles.
(Substance, qualité, quantité)
Il est nécessaire de fournir des exemples afin de faciliter l’intelligence de cette question. En effet, quand nous disons: “Dieu”, nous semblons désigner une substance, mais telle qu’elle est au-delà de la substance.
Et quand nous le disons juste”, nous désignons bien sûr une qualité, mais non accidentelle: telle qu’elle est une substance, mais au-delà de la substance. Car Dieu n’est pas autre que ce qu’Il est, pas autre chose que d’être juste, pour Dieu, être et être juste, c’est la même chose De même quand Il est dit “grand “ou “le plus grand”, assurément nous désignons, semble-t-il une quantité, mais telle qu’elle est elle-même une substance, c’est-à-dire, comme nous l’avons dit, au-delà de la substance; car pour Dieu être et être grand, c’est la même chose. Précédemment en effet, au sujet de sa forme, nous avons démontré que puisque Dieu est Forme, Il est aussi vraiment l’Un sans aucune pluralité. Mais ces prédicaments sont tels que là où ils sont ils font que la chose même soit ce qu’ils disent, de façon séparée, pour le reste des choses, mais conjointement et solidairement en Dieu, de la façon suivante. Quand nous disons “substance” — par exemple un homme ou Dieu, — nous le disons comme si l’objet de la prédication était soi-même substance: la substance- homme ou la substance-Dieu. Mais il y a une différence, puisque l’homme n’est pas intégralement la chose même-homme, et par ce fait, n’est pas substance. Ce qu’en effet il est, il le doit à d’autres choses qui ne sont pas l’homme Mais Dieu est cette chose même-Dieu: Il n’est rien d’autre que ce qu’Il est, et par cela-même Il est Dieu. A nouveau “juste”, qui est une qualité, est dit comme si ce dont on le prédique l’était soi-même, c’est-à-dire au sens où, disant “un homme juste” ou “Dieu juste”, nous posons que l’homme lui-même ou Dieu Lui-même sont justes. Mais la différence, c’est qu’être un homme est une chose, une autre être un juste, tan dis que Dieu est absolument identique au juste L’homme, enfin ou Dieu, sont dits encore “grands”, comme si l’homme lui-même était grand, ou Dieu, grand. Mais l’homme est seulement grand tandis que c’est Dieu en lui-même (ipsum) qui est grand.
(Lieu, temps, manière d’être et faire)
Quant aux autres prédicats ils ne sont dits ni de Dieu ni des autres réalités. En effet le lieu peut-être prédiqué ou de l’homme, ou de Dieu; de l’homme, par exemple “au forum”; de Dieu “en tout lieu”, mais non comme si la chose même qui est prédiquée était le prédicat L’on ne dit pas en effet, d’un homme, qu’il est au forum comme on le dit blanc ou long, ni pour ainsi dire cerné et déterminé par quelque propriété qui pourrait le désigner selon soi cette prédication indique seulement dans quelle mesure cette réalité-là est informée par d’autres choses. Pour Dieu, il n’en est pas ainsi, car manifestement la raison pour laquelle on dit qu’il est par tout n’est pas qu’Il soit en tout lieu — car Il ne peut aucunement être dans un lieu —, mais que tout lieu est présent à Lui pour le recevoir, sans que Lui-même soit pris dans un lieu. Pour cette raison, l’on dit qu’Il n’est nulle part dans un lieu, étant partout mais non dans un lieu ” Le temps est prédiqué de la même façon: pour l’homme, par exemple: “il est venu hier”; pour Dieu: “Il est toujours”. Là aussi, ce n’est pas comme si l’on attribuait le fait d’être- quelque-chose à “cela-même” dont on dit que l’arrivée s’est effectuée la veille “mais est prédiqué pour cette réalité un accident selon le temps. Quant à ce que l’on dit de Dieu, qu’il est toujours”, cela n’a qu’une seule signification: qu’il a été pour ainsi dire dans tout le passé, qu’il est d’une certaine façon dans tout le présent, qu’Il sera dans tout le futur. Ce que l’on peut dire du ciel et de tous les autres corps immortels selon les philosophes, mais non ainsi de Dieu. En effet, Il est toujours, puisque “toujours” est en lui au temps présent: le présent divin diffère du présent de nos réalités, qui est un mainte nant, dans la mesure où notre “maintenant”, qui pour ainsi dire court, produit le temps et la sempiternité. Mais le “maintenant “divin, permanent, immobile et constant produit l’éternité.
Si l’on joint à ce nom “toujours”, on fera de ce maintenant une course continuelle et incessante et par cela perpétuelle, ce qu’est la sempiternité.
Il en est de même de la manière d’être et de faire. Nous disons de l’homme: “il court vêtu “; de Dieu: “Il gouverne comme maître de l’univers”. Mais ici encore, rien de ce qu’est leur être n’est dit des deux, toute cette prédication regardant des réalités extérieures, et d’une certaine façon ces réalités faisant toutes référence à autre chose que l’être!. Nous pouvons donc maintenant nous rendre mieux compte de la différence dans la prédication t qui est-homme ou — Dieu”, fait référence à la substance par laquelle il est-quelque chose, à savoir homme ou Dieu; “qui est-juste” fait référence à la qualité par laquelle évidemment il est-quelque chose, à savoir juste; “qui est-grand “à la quantité par laquelle il est-quelque chose: à savoir grand. Car dans les autres prédications, rien de tel. Celui, en effet, qui dit de quelqu’un qu’il est au forum ou partout, fait référence assurément au prédicament du lieu (ubi), mais non à un prédicament par lequel on est-quelque chose, comme par exemple juste par la justice. Quand je dis: “il court” ou “il gouverne” ou “il est maintenant” ou “il est toujours”, cela réfère assurément aux catégories du “faire” ou du “temps” — si cependant ce “toujours” peut être dit temps —, mais nullement à ce par quoi quelque chose est-quelque chose, comme par exemple grand par la grandeur. Pour ce qui est de la situation et de la passion, nul besoin de les rechercher en Dieu: elles n’y sont pas
La différence existant entre les prédications est-elle désormais claire? Les unes montrent pour ainsi dire la chose, les autres comme les circonstances de la chose; les premières sont prédiquées de façon à montrer qu’une chose est-quelque chose; les secondes s’attachent non pas à l’être mais d’une certaine façon plutôt à quelque chose d’extrinsèque.
Par conséquent, les premières, qui désignent le fait d’être-quelque chose, sont appelées “prédications selon la chose”: quand elles sont dites des choses en tant que sujets, elles sont appelées” accidents selon la chose”; mais quand il s’agit de Dieu qui n’est pas sujet la prédication est appelée “selon la substance de la chose”.

V. (Dieu et la catégorie relation)

Il est temps maintenant de considérer les relatifs en vue desquels nous avons mené toute la discussion précédente. Car il est tout à fait manifeste que ce n’est pas selon soi que ces derniers effectuent la prédication: au contraire, l’établissement d’un relatif suppose, c’est l’évidence même, qu’un autre relatif soit là. Prenons par exemple un maître et son esclave: ce sont assurément des relatifs; examinons alors si leur prédication répond, ou non, au type “selon-soi”. Eh bien, si l’on enlevait l’esclave, l’on enlèverait également le maître. Mais si l’on enlevait de même la blancheur, l’on n’enlèverait pas également la chose blanche. La différence est que la blancheur étant un accident de la chose blanche, celle-là supprimée, la chose-blanche disparaît totalement; dans le cas du maître au contraire, si l’on enlève l’esclave, c’est le vocable par lequel le maître était appelé qui disparaît; l’esclave n’est pas un accident du maître au même titre que la blancheur de la chose-blanche: entre en jeu un pouvoir qui soumet l’esclave. Et puisque ce pouvoir disparaît avec la suppression de l’esclave, il est établi que ce pouvoir n’est pas un accident par soi du maître, mais par l’introduction en quelque sorte extrinsèque des esclaves.
(La relation dans le même)
On ne peut donc dire que, selon soi, la prédication relative ajoute, diminue ou modifie rien à la chose à laquelle elle est attribuée. Et elle consiste, totalement, non dans ce qu’est l’être, mais en ce qu’elle se trouve d’une certaine façon en comparaison, non toujours avec l’autre, mais parfois avec le même. Supposons quelqu’un qui se trouve debout. Si j’arrive alors vers lui à droite, il sera, comparativement, à ma gauche, non parce qu’il serait lui-même à-gauche, mais parce que moi, je viendrais de droite. En retour, c’est moi qui arrive à gauche: l’homme sera alors à droite, non pas parce qu’il serait par soi à-droite, comme il est blanc ou long, mais parce que, du fait de mon arrivée, il se retrouve à droite ce qu’il est, il l’est par rapport à moi et à partir de moi, nullement de soi.
(La relation en Dieu comme alteritas personarum)
C’est pourquoi les attributs qui ne font pas la prédication selon la propriété d’une réalité donnée dans ce qu’elle est elle-même ne peuvent jamais en rien altérer ou modifier ou encore varier aucunement son essence. C’est pourquoi, si, comme on l’a dit, le Père et le Fils sont dits en relation et qu’ils ne diffèrent en rien d’autre, sinon par la seule relation, et si, étant affirmée d’un sujet, la relation n’est pas prédiquée comme se rapportant elle-même, et selon la chose, à ce sujet dont elle est affirmée, elle ne produira pas une altérité des choses dont elle est affirmée, mais si l’on peut dire, car l’on traduit ainsi ce qui peut être à peine saisi par notre intelligence, des personnes D’où l’importante, l’absolue vérité de cette règle qui veut que dans les réalités incorporelles les distinctions soient effectivement produites par des différences et non par des lieux. De plus l’on ne peut dire que c’est en fonction d’un accident quelconque que Dieu serait devenu Père.
En effet, Il n’a jamais commencé à être Père: la génération du Fils lui est substantielle si la prédication de Père est relative. Et si nous nous souvenons de tout ce que nous avons précédemment affirmé de Dieu, nous retiendrons que de Dieu le Père procède Dieu le Fils et de l’un et l’autre le Saint-Esprit; et que puisqu’ils sont incorporels, ils ne diffèrent aucunement par les lieux. Or puisque nous avons un Dieu Père, un Dieu Fils et un Dieu Saint-Esprit sans pour autant que Dieu ait aucune différence le rendant différent de Dieu, il ne diffère d’aucun d’eux. Mais où il n’y a pas de différences, il n’y a pas non plus de pluralité; et où il n’y a pas de pluralité, il y a l’unité. Or rien d’autre ne peut être engendré de Dieu excepté Dieu; et dans les réalités nombrables la répétition des unités ne fait en aucune façon de pluralité. L’unité des Trois Personnes a donc été établie convenablement.

VI. (L’unité et la Trinité en Dieu) (Multiplicité relationnelle et unité substantielle en Dieu)

Mais puisque aucune relation ne peut se référer à un soi-même pour la raison que la prédication selon soi-même est dépourvue de relation, le nombre qu’est la Trinité est produit en ce qu’il y a prédication relative, mais l’unité est préservée en ce qu’il y a non-différence de la substance ou de l’opération ou généralement de la prédication appelée selon-soi. Ainsi la substance contient l’unité, tandis que la relation multiplie la Trinité; c’est pourquoi seuls sont cités un à un et séparément les termes qui sont propres à la relation. Car le Père n’est pas le même que le Fils et ni l’un ni l’autre ne sont les mêmes que le Saint Esprit. Cependant c’est le même Dieu qui est Père, Fils et Saint-Esprit, le même juste, le même bon, le même grand, le même toute propriété prédicable selon soi.
On doit absolument savoir que la prédication relative n’est pas toujours du type de la prédication vers le différent, comme par exemple l’esclave envers le maître ils sont en effet différents. Car tout égal est égal à l’égal, tout semblable semblable au semblable et le même est le même que le même La relation dans la Trinité du Père envers le Fils et de l’un et l’autre envers le Saint-Esprit est semblable à la relation du Même au Même. Et si une relation de ce type ne peut se rencontrer dans le reste des réalités, c’est que l’altérité a un rapport naturel avec les réalités périssables. Mais il ne faut pas nous laisser disperser par l’imagination, mais au contraire nous élever par l’intellect simple et avec l’intellect encore, aborder chaque chose de la façon dont elle peut être saisie par notre intelligence.
Mais la question proposée a été suffisamment traitée. Elle attend maintenant, dans sa subtilité, la sanction de votre jugement. C’est à l’autorité de votre sentence d’établir en effet si elle a été, correctement ou non, parcourue d’un bout à l’autre. Mais si, la grâce divine aidant, j’ai fourni, par mon argumentation, une aide convenant à une Foi dont la très ferme doctrine repose, par ailleurs, sur ses fondements propres alors la joie de l’oeuvre achevée retournera là d’où procède son accomplissement. Au contraire, si l’humanité en moi n’a pu s’élever au delà de soi, tout ce que lui ôte la faiblesse, la prière y suppléera.

TRAITÉ IV: “UTRUM PATER”: TRAITÉ TRINITAIRE

SI LE PÈRE, LE FILS ET LE SAINT-ESPRIT SONT PRÉDIQUÉS SUBSTANTIELLEMENT DE LA DIVINITÉ
UNE LETTRE D’ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS
TRÈS HONORABLE, DU TRÈS ILLUSTRE ORDRE
DES EX-CONSULS, PATRICE
À JEAN LE DIACRE
(But de ce traité)
Je me propose de chercher si le Père, le Fils et le Saint Esprit sont dits de manière substantielle de Dieu ou selon un autre mode. Dans ce but, la méthode d’investigation adaptée doit, je pense, partir de là où est établie l’origine manifeste de toutes choses, c’est-à-dire des fondements mêmes de la foi catholique.
Si donc je demande si celui qui est dit Père est substance, la réponse est qu’il est substance. Et si je cherche à savoir si le Fils est substance, la réponse est la même. Quant au Saint-Esprit, personne ne doutera qu’Il est également substance. Mais quant à nouveau j’assemble le Père, le Fils et le Saint-Esprit, se présentent alors non pas plusieurs substances, mais une seule. Etant une, la substance des Trois ne peut donc aucunement être séparée ou disjointe; elle ne résulte pas non plus comme de la conjonction dans l’Un de parties: elle est une en simplicité. Donc, tout ce qui est prédiqué de la substance divine doit être commun aux Trois; ce qui nous indiquera le type d’attributs qui peuvent être prédiqués de la substance de la divinité, puisque tout ce qui est dit selon ce der nier mode sera prédiqué singulièrement des trois personnes singulières recueillies dans l’Un.
Selon ce mode, si je dis: “Le Père est Dieu, le Fils est Dieu et le Saint-Esprit est Dieu”, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un Dieu un. Si donc étant une, leur déité est une substance une, le nom de Dieu est évidemment prédiqué substantiellement de la Divinité. Ainsi le Père est vérité, le Fils est vérité, le Saint-Esprit est vérité; le Père, le Fils et le Saint- Esprit ne sont pas alors trois vérités, mais l’unique Vérité. Si donc en eux la substance, étant une, est la Vérité une, nécessairement la Vérité est prédiquée substantiellement. La bonté, l’immutabilité, la justice, la toute-puissance, et tous les autres attributs que nous prédiquons autant des personnes singulières que de toutes singulièrement, il est manifeste qu’ils sont affirmés substantiellement. D’où il apparaît que ce qui peut être dit séparément des personnes singulières sans pour autant que cela soit dit de toutes, n’est pas prédiqué substantiellement mais selon un autre mode. Ce qu’il peut être, je le chercherai ci-après.
Car celui qui est le Père ne transmet pas ce vocable au Fils ni au Saint-Esprit. Ce qui fait que ce nom n’est pas appliqué substantiellement, car s’il était substantiel, comme Dieu ou la Vérité, ou la Justice ou également la substance elle-même, il serait dit des deux autres. De même, seul le Fils reçoit ce nom sans le partager avec les autres personnes, contrairement à “Dieu “à “Vérité” ou à tous les autres noms mentionnés plus haut. L’Esprit aussi n’est pas le même que le Père et le Fils. Ce qui nous fait comprendre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas dits substantiellement de la Divinité elle-même, mais selon an autre mode. Si en effet, il y avait là prédication substantielle, on l’affirmerait à la fois des personnes singulières et de toutes singulièrement. Mais il est manifeste que la prédication est dans ce cas relative. Car à la fois le Père est Père de quelqu’un, et le Fils Fils de quelqu’un; l’Esprit Esprit de quelqu’un, ce qui fait que pas même la Trinité n’est assurément prédiquée substantiellement de Dieu.
En effet, le Père n’est pas la Trinité — qui est Père n’est pas en effet Fils et Saint-Esprit —, et de la même façon le Fils n’est pas la Trinité ni le Saint-Esprit, la Trinité. Mais la Trinité consiste assurément dans la pluralité des personnes, l’unité dans la simplicité de la substance.
Aussi, si ce sont les personnes qui sont divisées, alors que la substance est indivise, est-il nécessaire que ce vocable qui tire son origine des personnes n’appartienne pas à la substance. C’est la diversité des personnes qui réalise la Trinité: la Trinité n’appartient donc pas à la substance. En conséquence, ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit, ni la Trinité ne sont prédiqués substantiellement de Dieu, mais, comme il a été dit, relativement Tandis que Dieu, la Vérité, la Justice, la Bonté, la Toute-puissance, la Substance, l’Immutabilité, la Vertu, la Sagesse, et tout ce qui, de ce mode, peut être recueilli par la pensée, sont affirmés substantiellement de la Divinité.
Si ces questions ont été traitées d’une façon correcte et conforme à la Foi, je te demande de m’en instruire. Mais si par hasard tu es en divergence sur quelque point, considère plus attentivement ce qui a été dit, et, si cela se peut, joins ensemble la Foi et la raison.

TRAITÉ V: “DE FIDE CATHOLICA“: DE LA FOI CATHOLIQUE

UN TRAITÉ D’ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS
TRÈS HONORABLE, DU TRÈS ILLUSTRE ORDRE
La foi chrétienne est donnée par l’autorité du Nouveau comme de l’Ancien Testament. Certes, les anciennes Ecritures contenaient en elles le nom même du Christ et indiquaient constamment par signes que se présenterait Celui, qui, nous le croyons, est déjà venu par l’enfantement de la Vierge. Cependant, on le sait, c’est par la venue miraculeuse de Notre Sauveur lui-même que cette foi s’est répandue sur la surface de la terre. Cette religion, la nôtre, qui est appelée chrétienne et même catholique s’appuie principalement sur les fondements suivants, affirmant: “de toute éternité,” c’est-à-dire avant la constitution du monde, évidemment avant tout ce que le vocable de “temps” peut enfermer, a existé la substance divine du Père, du Fils et du Saint-Esprit, de sorte qu’on dit Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit, et cependant non pas trois dieux, mais Un seul. C’est pourquoi le Père a un Fils, engendré de Sa propre substance, et par une raison connue de Lui, coéternel; Fils que l’on confesse dans la mesure où Il n’est pas le même que le Père. Ainsi le Père n’a jamais été le Fils, de sorte que l’esprit humain ne saurait songer en retour à une lignée divine remontant à l’infini; mais également le Fils, dans cette même nature par laquelle Il est coétemel au Père n’est jamais devenu le Père, de sorte qu’en retour ne saurait être dressée une lignée divine jusqu’à l’infini. L’Esprit Saint quant à Lui, n’est ni le Père, ni le Fils, et c’est pour quoi dans cette nature-là qui est aussi la sienne, il n’est ni engendré ni engendrant, mais procédant du Père aussi bien que du Fils”. Cependant, nous ne pouvons évidemment dire quel peut être le mode de cette procession, de même que l’esprit humain ne peut concevoir la génération du Fils de la substance du Père.
C’est afin d’être des objets de foi que ces articles sont inscrits et enseignés dans l’Ancien Testament et dans les Evangiles.
Or, sur ce que l’on pourrait appeler la citadelle de notre religion g, nombreux sont ceux qui ont émis des opinions divergentes, témoignant en sens contraires de conceptions purement humaines et pour ainsi dire charnelles. Ainsi Anus qui dit que l’on peut parler d’un Dieu-Fils, mais qui, pour de multiples raisons, Le proclame moindre que le Père et étranger à la substance du Père. Les Sabelliens également ont osé affirmer non pas l’existence de trois Personnes, mais d’une seule, disant que le Père est le même que le Fils, et le Fils le même que le Père, et le Saint-Esprit le même que le Père et le Fils. Et pour cette raison ils affirment que la personne, désignée sous une diversité de vocables, est une. Les Manichéens encore, qui professent deux principes coéternels à soi et contraires, ne croient pas à l’existence d’un Fils unique engendré de Dieu. Que Dieu apparaisse avoir un Fils, serait à leurs yeux indigne de Lui: c’est qu’ils n’ont pas un autre tour d’esprit que charnel; ainsi puisque notre génération procède de la rencontre de deux corps, il serait indigne d’appliquer au cas de Dieu (iiic) aussi une notion de ce genre. Or cette attitude de l’esprit ne leur permet d’accepter ni l’Ancien Testament, ni, en son intégralité, le Nouveau Car de même que leur erreur les empêche absolument d’accepter l’Ancien, pareillement, à cause d’elle, ils refusent d’admettre la génération du Fils par la Vierge, de peur que la nature divine ne paraisse souillée d’un corps humain. Mais à ce sujet, brisons là. Ces questions en effet seront traitées à leur moment, selon la nécessité du développement.

(La création, la chute des démons et le péché originel)

La nature divine donc, perdurant de toute éternité, et pour l’éternité, sans mutabilité aucune, a voulu, dans un acte de volonté spontanée connu d’Elle seule, fabriquer le monde: or puisque ce der nier n’était absolument pas, Elle le fit afin qu’il fût. Et ce n’est pas de sa substance propre qu’Elle le produisît — de peur qu’il ne fût cru divin par nature —; et Elle ne le façonna pas à partir d’une réalité extérieure: on aurait pu croire qu’avait déjà existé quelque chose qui, par l’existence de sa propre nature, aurait aidé la volonté de Dieu — cette chose, en effet, aurait été telle que, bien qu’elle n’ait pas été créée par Dieu même, cependant elle aurait été —. Non, c’est par le Verbe que la nature divine a produit les cieux, créé la Terre, de sorte qu’Elle a réalisé pour le Ciel des natures dignes de l’habitation céleste, et pour la Terre a composé des natures dignes de l’habitation terrestre. Or pour les natures célestes — leur nature est appelée universellement angélique —, quoique là-haut, en des ordres distincts, toutes choses soient belles, cependant une partie, Convoitant plus que ce que sa nature et l’Auteur de sa nature elle-même lui avaient attribué, fut projetée du haut du siège céleste. Mais comme le Créateur ne voulait pas que le nombre des anges demeurât diminué Il forma de la terre l’homme et l’anima de l’esprit de vie, le composa de la raison, le rehaussa de la liberté du jugement et l’établit dans les délices du Paradis; le Créateur avait néanmoins préalablement fixé cette loi: si l’homme voulait demeurer sans péché, aussi bien lui-même que sa lignée seraient associés à la communauté des anges, de sorte que, puisque la nature supérieure, par ce mal qu’est l’orgueil, était descendue jusqu’au plus bas degré, la substance inférieure, par ce bien qu’est l’humilité, accéderait au séjour d’En-haut.
Mais l’Auteur de l’Envie, ne supportant pas que l’homme montât là où lui-même n’avait pas mérité de demeurer, usant de la tentation, fit que l’homme aussi et sa compagne, que Dieu avait formée et tirée de son flanc en vue de la génération, fussent soumis au supplice découlant de la désobéissance; il lui promit également une divinité à venir, dont l’arrogante usurpation à son profit avait été la cause de son expulsion. Or cette vérité fut connue par la révélation qu’en fit Dieu à son serviteur Moïse, auquel Il voulut aussi faire connaître la création et l’origine du genre humain, comme l’attestent les livres que Moïse a écrits. En effet, l’autorité divine en son ensemble suppose de toute évidence les modes d’interprétation suivants, à savoir: un mode historiai, qui ne révèle rien d’autre que les faits accomplis; un mode allégorique, incompatible avec l’ordre de l’histoire; et assurément un composé des deux, dans lequel manifestement histoire et allégorie peuvent cohabiter. Mais ces vérités renvoient, de façon suffisamment intense, leur lumière à ceux dont l’intelligence est pieuse et qui les maintiennent dans un coeur véridique. Mais revenons-en à l’ordre du traité.

(Adam et Ève et le péché. La nouvelle condition de l’homme)

C’est pourquoi le premier homme avant le péché habitait le Paradis avec son épouse. Mais quand il offrit son oreille au Persuasif et se mit à négliger et à ne plus observer les commandements de son Créateur, il fut exilé et reçut l’ordre de cultiver la terre: exclu du sein du Paradis, il déplaça sa race et sa descendance dans des régions inconnues. De plus le châtiment que lui-même, le premier homme, coupable de prévarication, avait reçu, il le transmit par génération à ses descendants.
D’où résultèrent à la fois la corruption des corps et des âmes, et cette destruction qu’est la mort: Adam en effet le premier mérita de faire l’expérience de la mort en son fils Abel, pour éprouver en son rejeton la gravité du châtiment qu’il avait lui-même reçu. Si lui-même en effet était mort le premier, d’une certaine façon il ne l’aurait pas su, et, si cela n’est pas sacrilège à dire, il n’eût pas ressenti son châtiment. C’est pourquoi il l’expérimenta en autrui, afin que, contempteur, il connût ce dont il était à juste titre redevable et, jusqu’au moment de souffrir le châtiment de la mort, il en fût par son attente même plus douloureusement torturé. (Or ce mal de la prévarication que le premier homme avait transmis à ses descendants selon l’ordre de la nature, un certain Pélage ne l’admit pas, donnant son propre nom à une hérésie que la foi catholique, on le sait, a bientôt repoussée de sa communauté.)

(L’histoire du Salut: les premières tentatives de Dieu pour réparer le genre humain)

C’est pourquoi le genre humain, qui descend du premier homme lui-même, s’accroissant et multi pliant en grand nombre, se jeta dans les querelles, se précipita dans les guerres et, ayant perdu en son premier père la félicité du Paradis, embrassa sur terre la misère. Cependant parmi eux, des hommes n’ont pas manqué pour être distingués par l’Auteur de la grâce en vue de servir Ses desseins. Ces hommes, selon l’ordre de la nature, méritaient évidemment la damnation: Il voulut cependant, en les faisant participer au sacrement futur — sacrement qui devait être révélé par la suite — réparer leur nature perdue. Le genre humain a donc empli le monde, et l’homme s’engagea dans ses propres voies, lui qui, à cause de la malice de son propre orgueil, avait regardé de haut son Créateur.
Dieu alors, voulant réparer le genre humain par l’intermédiaire d’un homme juste, plutôt que de l’abandonner à son impudence, permit que la multitude, coupable, pérît. Le déluge répandit son inondation: en fut excepté Noé, un homme juste, avec ses enfants et ce que ce dernier avait introduit avec lui dans l’Arche. Or, la raison pour laquelle Dieu a voulu arracher au déluge grâce au bois de l’Arche les justes est connue des esprits versés dans les divines Ecritures. Et comme un premier âge du monde s’est achevé par ce déluge vengeur.

(Le peuple juif d’Abraham à Jésus)

C’est pourquoi le genre humain est réparé; cependant il ne laissa pas d’embrasser le vice de sa nature propre, que lui avait infusé le premier auteur de la prévarication son orgueil crût, que les eaux du déluge avaient pourtant puni quelque temps auparavant. Alors l’homme, auquel il avait été permis de vivre une série nombreuse d’années, vit son âge réduit à de brèves années et Dieu, quant à Lui, préféra ne plus punir le genre humain par un déluge, mais le laissant vivre, Il élit des hommes dont la série engendrerait une liguée d’où Il pût tirer pour nous à la fin du monde Son propre Fils, revêtu du corps humain Or, le premier d’entre eux est Abraham. Celui-ci, alors qu’il était accablé par l’âge, et sa femme décrépite, par le mérite d’une généreuse promesse, purent dans leur vieillesse avoir un fils. Ce dernier fut appelé Isaac et lui-même engendra Jacob. Celui-ci à son tour mit au monde les Douze Patriarches, Dieu ne comptant pas dans leur nombre les enfants que la nature avait produits de son propre fait. Ce Jacob donc, avec ses fils et sa maison, voulut pour affaires habiter l’Egypte. Là-bas, la série des années s’écoulant, leur multitude s’accrut: ils commencèrent pour les autorités égyptiennes à être objet de suspicions; Pharaon décréta de les accabler d’importantes charges et les affligea de lourds impôts.
Enfin Dieu, méprisant l’orgueilleuse domination du roi d’Egypte, conduisit l’armée de son peuple, sous l’autorité de Moise et d’Aaron, au-delà de la Mer Rouge, après l’avoir divisée, ce que la nature auparavant n’avait jamais connu. Après quoi donc, pour favoriser leur sortie, l’Egypte fut dévastée de plaies pro fondes, puisqu’elle n’avait pas voulu laisser repartir ce peuple. C’est pourquoi comme il a été dit, après la traversée de la Mer Rouge, le peuple passa à travers les régions désolées du désert jusqu’au mont appelé Sinaï; là, Dieu, Créateur de l’Univers, voulut enseigner les peuples en vue du sacrement futur: Il institua, en don nant la Loi par l’intermédiaire de Moïse, de quelle façon devaient être instruits les rites des sacrifices et réglées les moeurs des peuples. Comme ils [les Juifs] avaient également défait par la guerre sur leur route en de nombreuses années de nombreuses nations, ils arrivèrent enfin au fleuve appelé Jourdain, désormais sous la conduite de Josué, fils de Nun: pour leur passage, de la même façon que les eaux de la Mer Rouge, également les flots du Jourdain s’asséchèrent et l’on parvint à cette cité appelée aujourd’hui Jérusalem.
Le temps nécessaire pour que le peuple de Dieu s’y arrêtât, après les Juges, lit-on, et les prophètes, furent institués des rois: parmi eux, lit-on encore, après Saul, David, de la tribu de Juda, obtint le premier rang. C’est pourquoi l’arbre généalogique des rois descend de lui à travers une succession ininterrompue pour se prolonger jusqu’au temps d’Hérode qui, lit-on enfin, fut le premier à régner alors qu’il était issu de peuples mentionnés comme Gentils C’est sous son règne que naquit la bienheureuse Vierge Marie qui provenait de la souche davidique et qui mit au monde le Créateur du genre humain. Or c’est parce que le monde, infecté par des brimes en grand nombre, gisait dans la mort, qu’une nation unique fut élue, qui pourrait faire briller les commandements de Dieu; là, des prophètes furent envoyés, ainsi que d’autres saints hommes: par leur admonition, le peuple lui-même pouvait assurément être ramené de son obstination dans l’orgueil.
Mais le peuple, en les tuant, voulut demeurer dans sa perversité et son dérèglement.

(L’Incarnation)

Pour la fin des temps, Dieu décida alors que naîtraient non plus des prophètes, ni d’autres hommes, qui Lui étaient agréables, mais par l’intermédiaire d’une vierge, Son Fils uni-engendré Lui-même, afin que le salut d’une humanité qui avait péri par la désobéissance du premier homme fût réparé en retour par l’Homme-Dieu. Aussi parce qu’il avait existé une première femme pour persuader à l’homme de faire ce qui causerait sa mort, y aurait-il cette seconde femme pour apporter de son ventre humain la cause de la Vie. Que le Fils de Dieu soit né d’une Vierge, cela n’apparaîtra pas sans valeur, puisqu’Il a été conçu et mis au monde en dehors du mode de la nature. Vierge en effet elle conçut de l’Esprit Saint le Fils incarné de Dieu; vierge elle enfanta; et vierge elle demeura après la mise au monde de son Fils. Et bien plus: le même a été fait Fils de l’Homme et Fils de Dieu, afin qu’en Lui à la fois rayonnât la splendeur de la divine nature et apparût l’assomption de l’humaine fragilité. Mais nombreux avaient été ceux qui s’étaient dressés contre cette foi si saine et très véridique, de sorte qu’ils firent entendre des cris divergents: parmi eux, Nestorius et Eutychès se manifestèrent comme inventeurs d’hérésies; l’un jugeant bon d’affirmer dans le Christ l’homme seul; l’autre Dieu seul, le corps humain que le Christ avait revêtu ne provenant pas alors d’une participation à la substance humaine. Mais sur ce sujet n’allons pas plus loin.
C’est pourquoi le Christ a crû selon la chair, a été baptisé, afin que Celui qui était destiné à distribuer aux autres la forme du baptême, reçût Lui-même le premier ce qu’Il enseignait.
Et après le baptême, Il élit douze disciples, dont l’un fut celui qui Le trahit. Et parce que le peuple des Juifs ne supportait pas Sa saine doctrine, portant la main sur Lui, ils Le firent périr par le supplice de la croix. Le Christ donc est tué, gît trois jours et nuits au Sépulcre, ressuscite d’entre les morts, comme, avant la constitution du monde, Lui-même en avait décidé avec Son Père, monte dans les cieux d’où, en tant que Fils de Dieu on reconnaît qu’il ne s’est jamais absenté, afin que le Fils de Dieu élevât avec Lui à cette habitation céleste l’Homme qu’Il a assumé et auquel le diable n’avait pas permis de monter jusqu’aux régions supérieures

(L’institution de l’Église et la doctrine du Salut)

Il donne donc à ses disciples la forme du baptême et de l’enseignement du Salut ainsi que la faculté d’effectuer des miracles; il leur commanda également d’aller par le monde entier, leur vie durant, afin que la prédication du Salut soit publiée non plus seulement dans une seule nation, mais par toute la terre.
a) Et puisque le genre humain, en cette nature qu’il avait héritée du premier prévaricateur, avait, d’une peine éternelle, mérité les traits et la blessure, n’étant plus alors capable de son propre salut, — il l’avait en effet perdu en son père —, le Christ lui attribua des médecines sacramentelles, afin que le genre humain reconnût que ce que sa nature lui faisait mériter, et qui lui était dû, était une chose, et une autre ce qui relevait du don de la grâce.
b) De sorte que sa nature ne fût soumise à rien d’autre qu’au châtiment, mais que la grâce qui est attribuée sans aucun mérite — on ne la nominerait pas grâce si elle était attribuée pour des mérites— conférât tout l’être du Salut. Une telle doctrine céleste fut donc diffusée à travers le monde; les peuples s’unifièrent; des églises furent instituées; il se fit un seul corps pour remplir le monde dans toutes ses latitudes, corps dont le Christ, sa tête, monta aux cieux, afin que les membres suivent nécessairement leur tête.
C’est pourquoi cette doctrine, à la fois forme la vie présente aux bonnes oeuvres, et après la consommation des siècles, promet pour les royaumes célestes nos corps à la résurrection en dehors de toute corruption: si bien que celui qui aura vécu ici-bas conformément au Bien par la grâce de Dieu Lui-même sera bienheureux dans cette résurrection-là; mais que celui qui aura vécu dans le mal, sera malheureux, une fois reçu le présent de la résurrection. Car c’est au commandement et au commencement de notre religion que de croire que non seulement les âmes ne périssent pas, mais encore les corps eux-mêmes, qu’avait, en venant, désagrégés la mort. Ils seront réparés dans leur statut originel par suite de la béatitude future. Cette église donc, catholique, diffusée par le monde, fait reconnaître son existence selon trois modes: en elle tout se tient, que ce soit l’autorité de Ecritures, la tradition universelle, ou, assurément, un enseignement propre et particulier. Mais tout entière elle est ensemble étroitement liée par l’autorité, toute non moins par la tradition universelle des Pères (maiorum), tandis que chaque église subsiste et est régie en vertu de la variété des lieux ou dans la mesure qu’il a semblé bonne à chacune, selon des constitutions particulières et des instructions propres.
Maintenant donc, seule demeure l’attente des fidèles: par elle nous croyons que viendra la fin du monde, que passeront toutes choses corruptibles, que ressusciteront les hommes pour cet examen que sera le jugement à venir, que tous, un à un, seront reçus, chacun selon ses mérites, et demeureront perpétuellement et éternellement dans les bornes qui leur seront dues: le seul privilège de la béatitude sera alors la contemplation du Créateur, autant que, et non au delà, elle peut avoir lieu pour une créature en face de son Créateur, de sorte que la cité d’En-haut soit emplie de ces créatures qui réparent le nombre des anges; cette cité dont le Roi est le Fils de la Vierge et où seront Joie sempiternelle, Délectation, Nourriture, Oeuvre et Louange perpétuelle du Créateur.

TRAITÉ VI: TESTAMENT DE BOÈCE: LA CONSOLATION DE LA PHILOSOPHIE

UN TRAITÉ D’ANICIUS MANLIUS SEVERINUS BOETHIUS,
OU COMMENT BOÈCE, DANS SES EPREUVES, FUT CONSOLÉ PAR LA MÉDITION PHILOSOPHIQUE.
COMMENT LA PHILOSOPHIE EST CONSOLÉE PAR LA THEOLOGIE NATURELLE
Traduction du latin par Léon Colesse, 1929
Édition numérique, 2004, http: docteurangelique.free.fr
LA CONSOLATION DE LA PHILOSOPHIE, BOÈCE_ 1
VIE DE BOETHIUS (par J. A. C. BUCHON) 1
CHAPITRE I: Le sort de Boèce, occasion de ce livre 6
Douleur de Boèce emprisonné 6
L’allégorie féminine et douloureuse de la Philosophie 6
La Philosophie sert-elle dans le malheur? 7
La Providence cachée dans le mystère du malheur 12
CHAPITRE II: Vanité des biens d’ici-bas 14
L’instabilité dans tous les biens d’ici-bas 14
Vanité des richesses de ce monde 19
Vanité du pouvoir 21
Vanité des vertus simplement humaines 22
CHAPITRE III: La vraie béatitude 25
Ce qu’est la béatitude, différence avec le bonheur 25
La béatitude parfaite ne pourra jamais être atteinte dans l’acquisition de tels biens contingents 27
Dieu seul peut donner la béatitude 33
CHAPITRE IV: Pourquoi la souffrance et l’injustice?_ 40
Comment les méchants ne sont heureux qu’en apparence 40
Comment le bonheur apparent donné au moment n’est que provisoire 44
C’est la providence de Dieu qui, par la souffrance, exerce les bons au vrai bonheur 48
CHAPITRE V: Le hasard, la liberté humaine et la prédestination divine 53
Le hasard peut-il exister su Dieu sait tout? 53
La liberté de l’homme existe-t-elle si Dieu prévoit tout? 54
CHAPITRE VI: Le caractère inachevé du livre de la consolation de la philosophie de Boèce  62

 

CHAPITRE I: Le sort de Boèce, occasion de ce livre

 

Douleur de Boèce emprisonné

AUTREFOIS, l’enjouement de ma muse répondait aux agréments de mon âme et à la splendeur de ma fortune; aujourd’hui, les plus tristes accents conviennent seuls au déplorable état où je me trouve. Les muses qui m’inspirent sont couvertes de vêtements lugubres, et les larmes sincères qui coulent de leurs yeux font bien voir que c’est avec raison qu’elles empruntent l’appareil et le langage de la douleur, Mais ni la douleur ni la crainte n’ont pu les empêcher de me suivre dans mon adversité. La gloire et la prospérité de mes premières années sont l’unique consolation des malheurs de ma vieillesse; vieillesse prématurée, fruit funeste de mon infortune! Mes jours coulaient tranquillement, la douleur en a précipité le cours; mes cheveux ont blanchi avant l’âge, et, dans le milieu de ma course, mon corps faible et tremblant succombe sous le poids de mes chagrins. Ah! la mort est sans doute le plus grand de tous les biens, lorsque, après avoir respecté les jours d’une belle vie, elle se hâte d’exaucer un malheureux qui l’invoque. Mais la cruelle est sourde aux voeux des misérables: ils ont beau la prier, elle refuse de fermer les yeux qui sont ouverts aux larmes. J’en fais la triste expérience. Jalouse autrefois des biens fragiles que la fortune inconstante me prodiguait, prête à m’en dépouiller, elle ouvrit le tombeau sous mes pas; et aujourd’hui que je suis dans l’affliction, elle se à me laisser vivre; et parce que mon sort est malheureux, elle semble vouloir qu’il soit éternel. O mes amis, que vous vous êtes trompés lorsque vous avez tant vanté mon bon heur! Une fortune aussi peu durable que la mienne en méritait-elle le nom?

L’allégorie féminine et douloureuse de la Philosophie

Pendant que je m’occupais de ces tristes pensées, et que j’exhalais ainsi ma douleur, j’aperçus au-dessus de moi une femme dont l’aspect inspirait la vénération la plus profonde. Ses yeux pleins de feu étaient mille fois plus perçants que ceux des hommes; les couleurs les plus vives annonçaient sa force; sa vigueur ne paraissait point altérée, quoiqu’à son air on s’aperçût bien que sa naissance avait précédé celle des hommes les plus âgés de ce siècle. Il était difficile de connaître la hauteur de sa taille, car quelquefois elle ne paraissait pas au-dessus du commun des hommes, et quelquefois elle semblait toucher aux nues, les pénétrer même, et dérober sa tête aux regards curieux des mortels. Ses vêtements étaient composés du tissu délié d’une matière incorruptible, fait avec un art admirable et de ses propres mains, comme elle me l’apprit elle-même dans la suite, Leur éclat semblait un peu obscurci par un nuage léger, semblable à cette espèce de fumée qui, par succession de temps, s’attache aux vieux tableaux; au bas de sa robe on voyait la lettre P, et au haut la lettre T, brochées dans l’étoffe, et entre ces deux lettres on remarquait différents degrés en forme d’échelle, par lesquels on montait de la plus basse à la plus élevée. On remarquait aussi qu’en quelques endroits sa robe avait été déchirée par des mains violentes, et que chacun en avait arraché ce qu’il avait pu. Dans sa main droite, cette femme majestueuse tenait des livres, et dans sa gauche elle portait un sceptre. Aussitôt qu’elle eut aperçu auprès de mon lit les déesses de la poésie occupées à dicter des vers à ma douleur, elle les regarda d’un air de dédain, et les yeux étincelants:
“Qui est-ce donc, dit-elle, qui a osé introduire ces méprisables courtisanes? Incapables d’apporter aucun remède à sa douleur, elles l’entretiennent, au contraire, par des poisons d’autant plus dangereux qu’ils paraissent plus doux. Ce sont elles qui, par des sentiments frivoles, étouffent les fruits solides de la raison; elles accoutument le coeur aux maux qui le dévorent, mais elles ne l’en délivrent pas. Séductrices! si vos caresses ne nous enlevaient que quelque profane mondain, car ce sont là vos conquêtes ordinaires, je ne m’en chagrinerais pas, je n’y perdrais rien; mais vous avez tenté de surprendre un de mes plus chers élèves. Éloignez-vous, perfides sirènes, dont l’artificieuse douceur conduit les hommes à leur perte. Sortez; c’est aux chastes muses que je protège qu’il appartient de prendre soin de ce malade.”
A ces mots, cette troupe affligée, confuse, sortit au plus tôt pour aller cacher sa honte. Pour moi, dont les yeux noyés de larmes n’avaient pu encore reconnaître cette femme qui parlait avec tant d’empire, je fus saisi d’étonnement, et les yeux baissés j’attendis en silence ce qu’elle ferait dans la suite. Alors elle s’approcha de moi, et, s’asseyant sur mon lit, elle regarda en pitié l’abattement extrême où la douleur m’avait jeté, et elle se plaignit en ces termes du trouble et du découragement où elle me voyait.
“Hélas! dans quel gouffre profond l’esprit de l’homme s’abîme-t-il! Dans quelles ténèbres, fermant les yeux à sa propre lumière, va-t-il se plonger lorsque son coeur est en proie aux soucis dévorants qu’augmente et qu’enflamme le souffle de la cupidité des choses de la terre! Ce philosophe, accoutumé à jouir du spectacle de la nature entière, lui qui, s’élevant jusqu’aux cieux, mesurait la course du soleil et de la lune, et suivait les astres dans les différents cercles qu’ils décrivent; lui qui s’appliquait à connaître cet esprit tout-puissant, âme et moteur de l’univers; qui connaissait pourquoi les astres sortent des mers orientales pour se coucher dans celles d’Hespérie; lui qui occupait à pénétrer l’origine de ces souffles impétueux qui agitent les flots de l’Océan, qui recherchait avec tant de soin ce qui, dans les beaux jours du printemps, fait éclore les fleurs, et ce qui, dans la saison fertile de l’automne, fait mûrir les raisins sur nos coteaux; lui qui avait interrogé toute la nature, et s’était efforcé d’en pénétrer tous les secrets cet esprit si éclairé est plongé dans les ténèbres; cet homme si libre est accablé du poids de ses chaînes; cette âme qui s’élevait jusqu’aux cieux est contrainte de ramper honteusement sur la terre!”
“Mais il vaut bien mieux m’occuper à guérir ce malade qu’à me plaindre de lui.”

La Philosophie sert-elle dans le malheur?

Alors me regardant fixement:
“Est-ce donc toi, dit-elle, que j’ai nourri de mon lait; que j’ai élevé avec tant de soin? Est-ce toi dont j’ai pris plaisir à fortifier l’esprit et le coeur? Comment t’es-tu laissé vaincre? Je t’avais donné des armes qui devaient te rendre invincible; sans doute, tu n’en as fait aucun usage. Me reconnais-tu? Tu gardes le silence; est-ce par honte ou par étonnement? Plût au ciel que ce fût par une honte salutaire! Mais je le vois, c’est un stupide abattement qui t’ôte la parole.”
Comme elle s’aperçut que non seulement je m’obstinais au silence, mais que j’étais sans mouvement, elle porta sa main sur mon coeur.
“Il n’y a point de danger, s’écria-t-elle; ce n’est qu’une léthargie, maladie ordinaire aux esprits séduits par l’illusion. Il s’est un peu oublié lui-même, il se reconnaîtra, sans doute, en me reconnaissant. Mais pourra-t-il me reconnaître tant que le nuage des choses terrestres offusquera sa vue?”
Aussitôt, pour le dissiper, elle essuya avec sa robe mes yeux presque éteints par l’abondance de mes larmes.
Alors l’épaisse nuit qui les couvrait se dissipa subitement; ils recouvrèrent leur première force et leur premier éclat. Ainsi quand le vent orageux du midi rassemble les nuages, et que tout le ciel semble devoir se fondre en pluie, le soleil est caché, et les astres de la nuit ne paraissant point encore, la terre est couverte d’épaisses ténèbres; mais si le froid Borée descend des montagnes de Thrace, il balaie l’atmosphère par son souffle impétueux; il force les barrières qui retenaient le jour captif, et le soleil, plus vif et plus brillant, reparaît aux yeux des mortels surpris et charmés de la splendeur de ses rayons.
C’est ainsi que les nuages de ma sombre douleur s’étant dissipés, je commençai jouir de la lumière; et mon esprit, éclairé en même temps que mes yeux, fut en état de connaître la main charitable qui travaillait à ma guérison.
“Eh quoi! m’écriai-je, en voyant que c’était la Philosophie; ô vous qui m’avez élevé dans votre sein, mère féconde de toutes les vertus, vous daignez descendre des cieux pour venir habiter avec moi le triste lieu de mon exil! Seriez-vous donc aussi impliquée dans les fausses accusations qu’on me suscite?”
— Avez-vous pu penser, mon cher élève, me répondit-elle, que je vous abandonnerais dans vos malheurs, et que je refuserais de partager avec vous la persécution à laquelle vous n’êtes en butte que pour l’amour de moi? Je croirais faire un crime si, dans de pareilles circonstances, je me séparais un instant d’un innocent faussement accusé, et dont la cause est la mienne. Pensez-vous que de pareilles accusations soient capables de m’intimider? Rien de ce qui vous arrive ne peut m’inspirer ni surprise ni frayeur; j’y suis accoutumée, Est-ce donc la première fois que les méchants ont fait courir à la sagesse les plus grands dangers? Dès les premiers temps, avant la naissance de mon illustre élève Platon, j’ai eu de grands combats à soutenir contre la folle audace des hommes. Du vivant de Platon, Socrate son maître triompha par mon secours des horreurs d’un supplice injuste. Après sa mort glorieuse, la secte d’Épicure celle de Zénon et beaucoup d’autres, prétendirent être les légitimes héritiers de ses sentiments, Chacun voulut par la violence se mettre en possession de ce savant héritage; je m’opposai de toutes mes forces à leur usurpation; mais comme chacun d’eux s’efforçait de m’attirer à lui, ils déchirèrent cette robe que j’avais tissée moi-même, et ils se glorifièrent de ce qui leur en resta dans les mains, comme si, en se retirant, ils m’avaient entraînée tout entière de leur côté. Il y eut même beaucoup, de gens qui, ne réfléchissant point assez, les crurent du nombre des miens parce qu’ils les virent parés de quelques lambeaux de mes livrées; et ils se laissèrent séduire imprudemment par les erreurs de cette multitude profane. Mes élèves ont été mille fois persécutés. Anaxagore fut exilé, Socrate fut empoisonné, Zénon souffrit la plus horrible torture. Si vous ignorez ces exemples de la cruauté des hommes, parce qu’ils sont étrangers à votre patrie, vous ne pouvez ignorer les malheurs d’un Canius, d’un Sénèque, d’un Soranus, dont la mémoire est aussi récente que célèbre. Instruits de mes maximes, ils les pratiquaient; la pureté de leurs moeurs condamnait la perversité des méchants; voilà la seule cause de la persécution dont ils furent les victimes. Faut-il donc s’étonner si notre vie est agitée par tant de tempêtes, puisque nous nous faisons gloire de déplaire aux méchants? Leur nombre est infini, sans doute, mais il n’en est pas moins méprisable. Sans lois et sans guide, ils ne suivent que les mouvements déréglés d’une fureur aveugle. Si nous sommes quelquefois obligés de céder à leurs violences, notre chef nous retire dans un fort imprenable: de là nous les voyons s’occuper à piller les bagages que nous leur abandonnons Nous nous moquons de leur folle avidité, qui s’attache à des choses si viles et si méprisables; et nous bravons leur rage impuissante du haut de nos remparts inaccessibles à leur audace.
Rien ne peut ébranler celui qui sait régler sa conduite, mépriser les événements, fouler aux pieds le destin impérieux, et regarder d’un oeil égal la bonne et la mauvaise fortune. Ni la mer irritée lorsqu’elle appelle les tempêtes du fond de ses abîmes; ni les volcans impétueux, lorsque du haut de leur cime entr’ouverte ils roulent des torrents de soufre et de fumée; ni la foudre des dieux, lorsque grondant dans les airs, elle s’annonce par des sillons de flammes et menace les plus hautes tours de les réduire en cendres; rien n’est capable de l’ébranler. Eh! pourquoi les malheureux s’étonnent-ils des vaines menaces d’un tyran? Qu’ils sachent ne rien désirer et ne rien craindre, et sa rage est vaincue. Mais s’ils livrent leurs coeurs aux impressions de la crainte et aux désirs de l’espérance, incertains, trou blés, hors d’eux-mêmes, ils rendront bien tôt les armes, et courront en aveugles au-devant des fers d’un cruel esclavage.”
“Comprenez-vous cela? Y seriez-vous insensible? Pourquoi fondez-vous en larmes? Parlez; quels sont vos sentiments? Si vous voulez que le médecin vous gué risse, découvrez-lui vos maux.”
Alors ramassant toutes mes forces:
“Qu’ai-je besoin de m’expliquer? lui dis-je; le seul aspect du lieu où je suis, n’est-il pas capable d’exciter votre pitié? Est-ce donc là cette riche bibliothèque où vous aviez pris plaisir à fixer votre séjour, et où vous m’instruisiez des choses divines et humaines? Étais-je, hélas! dans le triste état où je suis aujourd’hui, lors que je sondais avec vous les secrets de la nature, lorsque vous me traciez les routes différentes que parcourent les astres, et que vous m’appreniez à être réglé dans mes moeurs et dans ma conduite, comme ils le sont dans leurs cours? J’écoutais vos leçons avec tant de docilité, en est-ce là la récompense? Quel fonds doit-on donc faire sur cette maxime que vous avez prononcée par la bouche de Platon: Heureux les états si des philosophes en devenaient rois, ou si les rois devenaient philosophes! C’est encore par la bouche de Platon que vous avez dit: Qu’il est nécessaire que les sages prennent les rênes du gouvernements de peur qu’en les abandonnant, les pervers ne s’en saisissent, et n’en abusent pour perdre les bons. Déterminé par ces maximes, je me suis fait un devoir de pratiquer publiquement ce que j’avais appris de vous dans le secret. Vous le savez, vous et le Dieu qui vous fait régner sur l’esprit et sur le coeur des sages; vous le savez, le désir de contribuer au bonheur des gens de bien est le seul motif qui a pu m’engager à prendre quelque part au gouvernement. De là tous ces démêlés funestes que j’ai eus avec les méchants, et le peu de cas que j’ai cru devoir faire du ressentiment des grands, quand, sans me l’attirer, je n’ai pu satisfaire à ceux qu’exigeaient de moi la voix de ma conscience et celle de l’équité. Combien de fois l’usurpateur Conigastus, si avide des dépouilles des faibles, m’a-t-il trouvé dans son chemin! Combien de fois ai-je empêché Triguilla, grand-maître de la maison du roi, de consommer les injustices qu’il avait commencées! Combien de fois ai-je mis à couvert, par mon autorité, les malheureux, que l’insatiable avarice de ces barbares calomniateurs persécutait avec tant de cruauté, et toujours impunément ! Nulle considération n’a jamais été capable de me faire abandonner le parti de la justice. Quand j’ai vu les provinces dévastées par les rapines des particuliers, et accablées par les impôts publics, j’en ai été aussi vivement touché que ceux mêmes qui souffraient ces horribles vexations. Dans le temps d’une disette extrême, on or donna l’achat et le transport d’une si prodigieuse quantité de grains, que la Compagnie était ruinée sans ressource, si cet achat avait eu lieu; mais je m’y opposai avec vigueur: j’eus à cette occasion, en présence du roi, un démêlé des plus vifs avec le préfet du prétoire; je l’emportai, et l’ordre fut enfin révoqué. Des courtisans affamés des biens du consulaire Paulin, les dévoraient déjà par leurs désirs; je les arrachai à leur insatiable voracité. Albin, consulaire comme lui, allait être la victime de la fausse accusation qu’on lui avait intentée, et des préjugés qu’elle avait fait concevoir à son désavantage; je le sauvai de la persécution de Cyprien son délateur. N’ai-je pas réuni contre moi assez de haines? Mais si le zèle de la justice m’avait attiré celle des gens en faveur, je devais du moins n’avoir rien à craindre des autres, et cependant sur la délation de qui ai-je été disgracié? Sur celle d’un Basile, qui, chassé du ministère et accablé de dettes, a cherché à se sauver en me perdant; sur celles d’un Opilion et d’un Gaudence, qui, pour leurs injustices et leurs fraudes reconnues, avaient été con damnés à l’exil. Pour se soustraire à l’ordre du souverain, ils osèrent abuser du sacré privilège des temples en s’y réfugiant; mais le prince irrité leur fit signifier que s’ils ne sortaient pas de Ravenne au jour prescrit, il les ferait arracher du saint asile qu’ils profanaient, et leur ferait imprimer sur le front la marque honteuse de leurs crimes. Pouvait-on donner la moindre confiance à des gens jugés dignes d’un pareil châtiment? Et cependant, le jour même, on ajoute foi à la déclaration qu’ils font contre moi. Par où ai-je donc pu mériter qu’on eût pour moi si peu d’égards? Les condamnations subies par mes délateurs justifient-elles leurs accusations? Si l’injuste fortune n’a pas eu honte de voir l’innocence accusée, elle aurait au moins dû rougir de la bassesse de ceux dont elle s’est servie pour la calomnier. Voulez-vous savoir ce qui m’a rendu si coupable? J’ai voulu sauver le sénat: voilà mon crime. Qu’ai-je fait pour cela? J’ai empêché un infime délateur d’accuser le sénat du crime de lèse-majesté. Instruisez-moi, ô vous qui enseignez la vérité aux hommes! Que dois-je faire? Dois-je nier un pareil crime, de crainte qu’il ne vous déshonore? Mais je l’ai fait avec la plus mûre délibération, et je le ferais encore avec ardeur. Dois-je l’avouer? Mais je m’ôte par là tout moyen de me défendre; je fais triompher l’injustice. M’imputerai-je à crime d’avoir voulu sauver les sénateurs? Leur conduite à mon égard méritait peut-être que je prisse moins à coeur leurs intérêts; mais l’in constante vicissitude des choses de ce monde, toujours sujettes à se démentir, a pu occasionner quelque changement dans leurs sentiments pour moi; leur mérite au fond est toujours le même, Quelque chose qui m’en arrive, rien au monde ne me portera jamais à déguiser la vérité, ni à autoriser le mensonge. Peut-on m’accuser de l’avoir fait? C’est vous, c’est la sagesse que j’en fais juge; j’ai pris soin d’écrire tout ce qui regarde cette grande affaire, afin que la postérité en soit instruite; je ne crois pas devoir prendre le même soin pour ce qui concerne les lettres supposées, par lesquelles on m’impute d’avoir espéré de rétablir la république et l’ancienne liberté. La fausseté de cette accusation eût paru avec la dernière évidence si, ce qui est décisif en de pareilles causes, on m’eût confronté avec mes accusateurs et permis de me servir contre eux de leurs propres dépositions. Et quelle liberté, hélas! pouvons-nous encore espérer? Plût au ciel que j’eusse pu savoir par quel moyen la recouvrer! J’au rais répondu ce que Canius répondit à Caligula qui l’accusait d’être complice d’une conjuration formée contre lui “Si “j’en avais été instruit, vous ne le seriez “pas.” Au reste, quelle que soit la douleur que me cause cette malheureuse affaire, je n’en suis point assez troublé pour me plaindre de ce que des impies ont entre pris d’opprimer la vertu; mais ce qui rue jette dans la dernière surprise, c’est de voir qu’ils ont réussi dans leurs projets criminels. Car si l’homme se porte au mal, c’est peut-être la suite funeste de l’imperfection de sa nature. Mais qu’un scélérat puisse exécuter contre l’innocence tout ce que sa scélératesse lui suggérerai et cela sous les yeux d’un Dieu juste, c’est pour moi un prodige inconcevable! Frappé de la même idée, un des vôtres disait avec raison: “Si c’est un Dieu qui gouverne le monde, d’où peut venir le «mal qui y règne? S’il n’y a point de Dieu, d’où peut venir le bien qui s’y fait?” Après tout, est-il étrange que des hommes pervers, altérés du sang des sénateurs et de tous les gens de bien, aient conspiré ma perte, moi qui me suis toujours fait un devoir essentiel de combattre pour les gens de bien et pour le sénat?
Non, sans doute; mais devais-je attendre un pareil traitement des sénateurs eux-mêmes? Rappelez-vous, vous qui avez toujours été le mobile de toutes mes actions, rappelez-vous avec quelle force je pris à Vérone la défense du sénat, au péril même de ma vie, lorsque le roi, qui voulait détruire cet ordre respectable, tâcha de faire tomber sur tout le corps le crime particulier qu’on imputait à Albin, l’un de ses membres. Vous connaissez la vérité de tout ce que je dis, et vous savez que je ne cherche point en cela à me glorifier. La réputation qu’on acquiert en se vantant du bien qu’on fait, n’est qu’une récompense frivole qui diminue cette satisfaction intime, fruit précieux du témoignage consolant qu’une bonne conscience se rend à elle-même. J’ai fait le bien, et vous voyez quel avantage j’en retire. Quand je pouvais espérer la récompense d’une vertu réelle, on me punit d’un crime imaginaire; et comment m’en punit-on? A-t-on jamais vu les juges s’accorder si unanimement contre le plus grand coupable? Dans le nombre, il en est toujours quelques-uns qui, par erreur ou autrement, sont portés à douter de forfaits les plus avérés. Quand j’aurais été accusé d’avoir voulu brûler les temples de Dieu et égorger ses ministres au pied de ses autels; quand j’aurais été soupçonné d’avoir machiné la perte de tous les gens de bien, on m’aurait écouté du moins, et l’on ne m’aurait condamné qu’après que j’aurais confessé mon crime, ou que j’en aurais été juridiquement convaincu. Mais on ne peut m’accuser que d’avoir voulu sauver le sénat, et cependant on me transporte loin de Rome; et sans vouloir m’entendre, on me proscrit, on me condamne à mort. O qu’il m’est avantageux que personne encore n’ait été convaincu d’un pareil crime! crime si glorieux au jugement de mes délateurs mêmes, que pour en ternir l’éclat, ils ont été forcés de dire, contre toute vérité, que j’ai tout sacrifié aux intérêts d’une ambition sacrilège. Mais vous qui habitiez dans mon coeur, vous en aviez banni tout intérêt humain; et je n’aurais osé, sous vos yeux, commettre un pareil crime. Car vous me répétiez souvent cette belle exhortation de Pythagore Suivez les inspirations de votre Dieu, et il ne m’était pas possible de penser d’une manière si basse et si honteuse à moi, que vous travailliez avec autant de soin à perfectionner de plus en plus, et à qui vous proposiez Dieu même pour modèle. D’ailleurs ma maison, dont l’innocence est connue, mes amis, dont la probité est si recommandable, mon beau-père Symmaque, ce respectable, ce saint vieillard, tout me met à couvert d’un tel reproche. Mais c’est à vous qu’on impute toute la faute quelle injustice! quelle horreur! On ne m’a cru coupable de ce crime que parce qu’instruit à votre école, je pratique vos leçons et y conforme mes moeurs. Ainsi, non seulement le respect qui vous est dû ne m’a pas garanti des attaques de mes ennemis, mais en m’insultant ils ont poussé l’audace jusqu’à vous insulter vous-même, Ce qui met le comble à mon malheur, c’est que la plupart des hommes ne décident des choses que par l’événement, et jugent indigne de leur approbation tout ce que la fortune n’a pas jugé digne de ses faveurs. De là vient que la première perte que font les malheureux est celle de l’estime publique. Non, je n’ose penser quels sont à présent les bruits qui se répandent à l’occasion de ma dis grâce, quels sont les jugements divers qu’on en porte. Tout ce que je puis dire, c’est que ce qui accable le plus un malheureux, est de penser qu’aussitôt qu’on l’accuse, la plupart des gens sont persuadés qu’il ne lui arrive rien qu’il n’ait bien mérité; et cependant, si je suis dépouillé de mes biens, dégradé de mes dignités, déshonoré dans l’esprit de bien des hommes, c’est une peine cruelle que je ne me suis attirée qu’en faisant le bien. Il me semble voir les auteurs de mon désastre faire éclater leur joie impie dans les lieux où ils forgent les traits de leur calomnie. Il me semble les voir à l’envi en préparer de nouveaux, tandis que les gens de bien sont dans la dernière consternation à la vue des dangers auxquels je suis exposé. Les scélérats, sûrs de l’impunité, oseront concevoir les projets les plus odieux; ils oseront même les exécuter, animés par les récompenses qu’on leur propose; et les innocents, privés de tout appui, ne pourront se soustraire à la persécution de leurs ennemis ni parer leurs coups. Je puis donc m’écrier avec justice: “Créateur de l’univers, qui, immuable sur votre trône éternel, donnez aux cieux leurs mouvements rapides, et réglez le cours des astres; vous qui avez assujetti la lune à ces variations constantes qui tantôt la font briller des feux de son frère d’une manière si éclatante, qu’elle semble alors, pendant la nuit, régner seule au firmament, et qui tantôt lui font perdre peu à peu sa lumière, et la font disparaître enfin quand elle est plus près du soleil; vous qui avez commandé à un des astres les plus brillants, d’annoncer toujours, par son lever, les approches de la nuit, et, par son coucher, la naissance du jour; vous qui abrégez dans la saison des frimas la durée des jours rigoureux, et qui, dans la saison contraire, précipitez les ombres de la nuit, afin qu’elles fassent place à des jours plus longs; vous qui dirigez, par votre toute-puissance, le souffle impétueux des aquilons qui dépouillent les arbres de leurs feuilles, et les douces haleines des zéphirs qui les font renaître, toujours vous faites mûrir par les ardeurs de la canicule les moissons abondantes produites par le peu de grains confiés à la terre, sous la faible constellation du Bouvier. Tout suit ainsi vos lois; rien ne s’écarte de l’ordre immuable que vous avez prescrit; tout est enchaîné par les décrets de votre volonté suprême. L’homme est le seul dont il semble que vous abandonniez la destinée, La fortune inconstante fait tout sur la terre au gré de son caprice. L’innocence y souffre la peine qui n’est due qu’au crime, et le crime, placé sur le trône, foule aux pieds la vertu qui, tremblante, se cache dans les ténèbres, désolée de voir le juste puni pour le coupable. Les scélérats font ainsi impunément tout ce qui leur plaît; leurs mensonges, leurs parjures, rien ne leur nuit; et quand ils veulent user de toutes leurs forces, ils attentent jusque sur l’autorité même des rois. Arbitre souverain de toutes choses, jetez enfin un regard de providence sur la terre, Les hommes, la portion la plus digne des êtres qui l’ha bitent, les hommes y sont sans cesse le jouet de la fortune; ils y sont agités, tourmentés, comme un vaisseau l’est sur les flots par la tempête. Calmez, Seigneur, cette mer orageuse, et faites régner à jamais ici-bas ce bel ordre qu’on voit régner invariablement dans les cieux.”
Pendant que la douleur me faisait ainsi parler, la Philosophie me regardait d’un oeil tranquille; et aussitôt que j’eus fini: “Dès que j’ai vu couler vos larmes, me dit-elle, j’ai bien compris que vous vous croyiez exilé et malheureux, Mais êtes-vous donc véritablement exilé? ne vous trompez-vous point? Êtes-vous chassé de votre patrie? ne vous en êtes-vous point écarté par hasard? C’est vous sans doute qui vous en êtes exilé vous-même; et à qui pouvait-il être permis de vous en chasser? Rappelez-vous que votre patrie n’est point, comme Athènes, gouvernée par la multitude: elle l’est par un souverain qui prend plaisir à la peupler et non à la priver de ses citoyens. Obéir à ce monarque, c’est être parfaitement libre. Ignorez-vous que quiconque y a fixé son domicile, n’en peut être arraché? Oui, celui qui est à couvert de ses remparts, est à l’abri de toute violence et ne peut craindre l’exil; mais quiconque en méprise le séjour, mérite d’en être banni pour toujours. Si je suis donc touchée, c’est de la douleur où je vous vois plongé, et non pas du lieu où je vous trouve. C’est bien moins dans votre riche bibliothèque que j’aime à fixer mon séjour que dans votre âme. J’ai pris plaisir à en faire une bibliothèque vivante, dans laquelle j’ai placé, non les livres eux-mêmes, mais les maximes qu’ils contiennent. Vous ne vous êtes écarté en rien, dans tout e que vous avez dit, de votre zèle pour le bien public; vous pouviez encore en dire davantage. Tout le monde sait que des choses qui vous sont imputées, les unes sont fausses, et les autres sont des actions plus dignes d’éloges que de blâme. Ce que vous n’avez dit qu’en passant des insignes fourberies et des crimes de vos délateurs, sera répété mille fois par le public qui connaît parfaitement toute la vérité. Vous vous êtes récrié contre l’injustice du sénat à votre égard; vous vous êtes plaint amèrement de ce qu’on me déshonore en m’accusant; vous paraissez outré de ce qu’on récompense si mal vos mérites; enfin votre muse en courroux a fini par faire des voeux pour attirer ici la paix éternelle qui règne dans les cieux. Tous ces sentiments, tous ces mouvements divers sont l’effet de votre affliction, et je crois que dans l’état de faiblesse où vous êtes, vous ne supporteriez pas des remèdes violents: je vais donc, par de plus doux, vous pré parer à en recevoir de plus efficaces qui puissent vous guérir radicalement.

La Providence cachée dans le mystère du malheur

“Chaque chose a son temps. Le laboureur insensé qui confierait ses grains à la terre lorsqu’au solstice d’été elle était des séchée par les ardeurs du soleil, privé pour sa nourriture des dons de Cérès, serait obligé d’aller chercher sur les chênes les glands dont se nourrissaient nos aïeux. N’allez point dans les bois chercher la tendre violette, quand les froids aquilons y exercent leurs fureurs; vous ne trouveriez au printemps, sur la vigne, que des pampres naissants si vous voulez goûter les dons de Bacchus, attendez l’automne, c’est la saison destinée pour cueillir les raisins, Le Tout-Puissant a donné à chaque saison sa propriété particulière chaque chose viendra dans son temps, et on ne peut attendre aucun succès de ses entreprises lorsqu’on sort de l’ordre, et qu’on franchit par impatience les bornes que la sagesse nous prescrit.
“Je crois donc, pour pouvoir vous guérir plus sûrement, devoir commencer par vous faire quelques questions qui me découvrent l’état de votre âme. Écoutez et répondez-moi en toute liberté ce que le coeur vous dictera. Pensez-vous qu’un destin aveugle préside aux choses de ce monde, et que tout y soit l’effet du pur hasard?
— Non, lui répondis-je aussitôt; je n’ai jamais cru que l’ordre constant qui règne en ce monde puisse avoir un principe dénué d’intelligence. J’ai toujours pensé, au contraire, que l’intelligence suprême qui a tout créé par sa puissance, conduit tout par sa sagesse; et jamais je ne penserai autrement.
— Je le sais, me dit-elle, vous venez de vous exprimer sur cela très énergiquement: vous avez, il est vrai, déploré le malheur des hommes, comme si la Providence n’en prenait aucun soin; mais vous avez hautement avoué que tout le reste de l’univers est gouverné par la suprême intelligence, et je suis étonnée, au-delà de toute expression, de ce qu’ayant un sentiment si raisonnable et si salutaire, votre esprit ne soit pas entièrement guéri. Mais allons plus avant, je soupçonne qu’il manque encore quelque chose à vos connaissances. Vous ne doutez point que Dieu ne connaisse tout en ce monde; mais savez-vous par quel ressort la Providence conduit tout?
— J’ai de la peine, je l’avoue, j’ai de la peine à comprendre le sens de la question que vous me faites, ainsi ne soyez point étonnée si je n’y peux répondre.
— Je ne me suis pas trompée, ajouta-t elle, quand j’ai pensé qu’il y a quelque vide dans votre âme, par où le trouble a pénétré, comme l’ennemi pénètre dans une place par la moindre brèche; mais, répondez-moi, vous rappelez-vous quelle est la fin de toutes choses, quels sont les desseins de la sage nature?
— Vous me l’avez appris, mais la douleur qui a troublé mes sens me l’a fait oublier.
— Vous savez du moins, me dit-elle, quel est le principe de toutes choses?
— Oui, je le sais: c’est Dieu qui est le principe tout et universel.
— Eh! puisque vous connaissez le premier principe de toutes choses, comment n’en connaissez-vous pas la dernière fin? Tel est pourtant l’effet du trouble de l’esprit: il offusque la raison, mais il ne l’éteint pas; il ébranle l’âme, mais il ne la dégrade pas entièrement. Répondez-moi encore: vous souvenez-vous que vous êtes homme?
— Eh! pourquoi, lui dis-je, ne m’en souviendrais-je pas?
— Eh bien! dites-moi ce que c’est que l’homme.
— C’est un animal raisonnable et mortel: je le sais; voilà ce qu’est l’homme; voilà ce que je suis.
— N’êtes-vous rien de plus? me dit-elle.
— Non, lui dis-je.
— Ah! je sais maintenant la principale cause de votre maladie. Vous avez cessé de vous connaître vous-même: je connais le remède qui peut seul vous guérir. Votre mal est extrême et pourrait devenir mortel, puisque vous vous oubliez vous même; que vous gémissez de vous voir exilé et dépouillé de vos biens; que vous ignorez la fin de toutes choses; que vous pensez en conséquence que les scélérats, qui font tout à leur gré, sont véritablement puissants et heureux; et qu’enfin, ne connaissant point les ressorts secrets que la Providence fait agir, vous pensez que tous ces événements sont l’effet du hasard. En faut-il davantage non seulement pour causer la plus grande maladie, mais la mort même de la raison? Mais, grâces en soient rendues au Tout-Puissant, auteur de la vie! cette raison naturelle ne vous a pas entièrement abandonné. Si vous ne savez pas comment Dieu gouverne le monde, vous savez du moins qu’il le gouverne. Ce premier principe vous conduira à d’autres vérités; cette étincelle de vie produira en vous une santé parfaite. Mais comme il n’est pas encore temps d’user des remèdes les plus forts, et que telle est la nature de l’âme, que lorsque quelque vérité en sort, l’erreur en vient toujours prendre la place, je tâcherai de dissiper à peu les ténèbres épaisses que l’erreur y répand, afin que la vérité victorieuse puisse y rentrer dans ses droits, et y briller d’une lumière plus pure.
“Les astres les plus brillants perdent leur éclat lorsqu’ils sont voilés par de sombres nuages; si le vent du midi agite les flots de la mer, son onde, qui le disputait à l’azur des cieux, se trouble et cesse d’être transparente; le fleuve impétueux qui coulait avec vitesse du haut des montagnes, arrêté quelquefois par les obstacles qui se trouvent sur la route, est obligé de se replier sur lui-même voulez-vous marcher ici-bas sans obstacles et voir la vérité sans nuages, ne vous laissez ni ébranler par la crainte, ni séduire par la joie, ni entraîner par l’espérance; car l’âme qui est en proie à ses passions perd tout à la fois sa lumière et sa liberté.”

CHAPITRE II: Vanité des biens d’ici-bas

L’instabilité dans tous les biens d’ici-bas

La Philosophie, après m’avoir ainsi parlé, s’arrêta quelque temps, et quand elle vit que son silence n’avait fait que réveiller mon attention, elle recommença en ces termes.
“Si je pénètre bien la cause et la nature de votre maladie, elle a pour principe le regret qu’excite en vous la perte de votre fortune. Vous vous exagérez à vous-même le changement de votre état; voilà la cause du changement étonnant qui s’est fait dans votre âme. Je conçois par quels artifices la fortune a opéré cette espèce de prodige. Elle séduit par ses caresses les plus familières ceux qu’elle a dessein de tromper, et au moment où ils pensent jouir de ses faveurs, l’infidèle les abandonne et les laisse dans une douleur d’autant plus grande, qu’ils avaient moins lieu de s’attendre à son infidélité. Mais si vous approfondissez ce qu’elle vaut en elle-même, vous verrez qu’elle n’avait rien de si grand et de si beau; et qu’en la perdant, vous n’avez pas autant perdu que vous l’imaginez. Je crois que je n’ai pas beaucoup de peine à vous en convaincre, car dans le temps même qu’elle vous prodiguait ses caresses, vous la traitiez avec un mépris généreux, et, rempli de mes maximes, vous insultiez quelquefois à la vanité de ses faveurs, Je ne suis point surprise néanmoins de vous voir un peu sorti de votre ancienne tranquillité. Vous avez éprouvé les plus grands revers, et il n’en est point qui, de quelque façon que ce soit, ne trouble l’âme, surtout quand il est subit et inopiné. Mais il est temps de vous disposer, par quelque chose d’agréable et de doux, à des remèdes plus forts et plus efficaces. Que la rhétorique qui ne va jamais plus droit à l’esprit et au coeur, que quand elle est dirigée par mes préceptes, paraisse donc accompagnée de l’éloquence et de la persuasion, et que la musique, dont je me sers quelquefois, joigne à leurs charmes, les sons, tantôt légers, tantôt sublimes de son harmonie enchanteresse. O homme! qui peut ainsi vous plonger dans une si accablante tristesse? Pensez-vous éprouver quelque chose de bien nouveau et de bien surprenant? En vous traitant comme elle fait, la fortune n’a point démenti sa conduite ordinaire; telle est sa nature, telles sont ses moeurs. Uniquement constante dans l’inconstance qui lui est propre, en changeant à votre égard, elle a soutenu son caractère. Elle était inconstante dans le temps même qu’elle vous accablait de caresses et qu’elle vous trompait par les charmes d’un bonheur apparent, Vous avez dû apercevoir sur le front de l’aveugle déesse, les traits de sa duplicité. Elle peut encore se dérober aux yeux des autres, mais elle s’est entièrement dévoilée aux vôtres. Profitez donc de l’avantage que vous avez de la connaître, et ne vous amusez pas à de vaines plaintes. Si vous détestez sa perfidie, méprisez la perfide et renoncez à ses pernicieuses faveurs. Ce qui fait votre peine aujourd’hui, aurait dû assurer votre tranquillité. La fortune vous abandonne; eh! qui jamais a pu la fixer? Pouvez-vous donc tant estimer une félicité passagère? Vous chérissez cette fortune sur laquelle vous ne devez pas compter au moment même que vous la possédez, et qui vous accablera de douleur en vous quittant. Si personne donc n’est maître de la fixer, et si son changement rend les hommes malheureux, la présence de cette inconstante est le présage assuré d’un malheur prochain. Car il ne suffit pas de considérer ce qu’on a sous les yeux, la prudence porte plus loin ses regards; elle prévoit les événements; et comme elle sait que la fortune est toujours prête à changer, elle sait aussi qu’on ne doit ni redouter ses menaces, ni désirer ses caresses. Dès qu’une fois on se soumet à son joug, il faut supporter avec tranquillité tout ce qui peut arriver sous son empire. Vouloir prescrire des lois à cette déesse capricieuse, qu’on a choisie pour sa souveraine, c’est l’insulter; impuissante pour guérir nos maux, l’impatience ne fait que les aigrir et les rendre plus insupportables. Quand une fois on a livré sa barque aux vents et aux flots, c’est leur impétuosité qui la conduit, et non pas notre volonté. Quand on a confié ses grains à la terre, il faut s’attendre aux années stériles aussi bien qu’à celles qui sont plus fécondes. Vous vous êtes soumis à l’empire de la fortune, il faut obéir à ses caprices; vous voudriez fixer sa roue; et ne voyez vous pas, insensé, que son essence consiste dans son instabilité?
“Cette souveraine maîtresse des événements les conduit toujours à son gré. Plus inconstante et plus agitée que l’Euripe, de la même main elle renverse le roi le plus redoutable et le mieux affermi sur son trône, et relève l’espérance et la gloire d’un roi vaincu et détrôné. C’est peu pour elle d’être insensible aux larmes et aux sanglots des malheureux, la cruelle s’en fait un jeu et un amusement. Rendre en moins d’une heure le même homme misérable et heureux, c’est un prodige qu’elle se glorifie d’opérer, c’est un spectacle qu’elle se plaît à donner à ceux qui sont attachés à son char.
“Mais je veux la mettre elle-même aux mains avec vous: voyez si elle a tort; elle va parler.
— Pourquoi, ô homme! vous répandez-vous sans cesse en plaintes contre moi? de quoi vous plaignez-vous? quel tort vous ai-je fait? de quels biens vous ai-je dépouillé? Je m’en rapporte à qui vous voudrez sur ce qui regarde la possession des biens et des honneurs de ce monde; et si vous prouvez qu’il est quelqu’un ici-bas qui ait sur eux un droit de propriété, j’avouerai que vous êtes en droit de les redemander comme vous ayant légitimement appartenu. Mais quand vous êtes venu en ce monde, vous étiez nu et dépouillé de tout. Je vous ai pris alors entre mes mains, je vous ai prêté mes richesses, je vous ai prévenu de mes plus abondantes faveurs, j’ai prodigué pour vous tout ce que j’ai de plus précieux et de plus brillant. Il me plaît de retirer aujourd’hui mes dons: ne vous plaignez pas que je vous dépouille de rien qui vous appartienne; rendez-moi plutôt les actions de grâces qui me sont dues pour vous avoir accordé la jouissance des biens qui n’étaient point à vous. Eh! quelle peut être la source de vos plaintes? Quelle violence vous ai-je faite? Les biens, les honneurs et toutes les choses de ce genre sont en mon pouvoir; j’en dispose à mon gré, ce sont des esclaves qui me reconnaissent pour leur souveraine; ils viennent avec moi et s’en vont de même: s’ils vous eussent appartenu, rien n’aurait pu vous les ravir. Quoi donc! serai-je la seule qui ne pourrai librement disposer de mes droits? Le ciel à son gré fait briller le soleil de l’éclat le plus vif, ou le couvre de nuages épais; l’année qui couvre la terre de fleurs et de fruits, la couvre aussi de brouillards et de frimas; la mer peut, à sa volonté, séduire nos yeux par un calme flatteur, ou nous effrayer par d’horribles tempêtes; et moi, dont l’inconstance fait le caractère et la nature, le caprice des mortels prétend me rendre stable et invariable, et me dépouiller ainsi de mon essence! Ma roue tourne sans cesse avec une rapidité sans égale tel qui était au haut, le moment d’après rampe dans la boue, et celui qui était dans la poussière, se voit en un instant élevé au plus haut degré. C’est ainsi que j’exerce ma puissance; voilà mes jeux et mon amusement, Monte, si tu le veux, au plus haut de cette roue, mais à condition que, quand il me plaira, tu en des cendras sans te plaindre. Ignorais-tu ma nature et mes moeurs? Ne sais-tu pas que, par des revers inouïs, Crésus, roi de Lydie, qui d’abord fit trembler Cyrus, peu après vaincu et captif, fut jeté dans un bélier embrasé, et qu’il y aurait fini sa vie si je n’en eusse éteint les flammes par une pluie soudaine et abondante? As-tu oublié ce puissant roi de Perse qui, vaincu et pris par Paullus, fut réduit à un état si misérable qu’il excita la compassion de son vainqueur? Des royaumes florissants détruits subitement par mes coups, sont les événements que la tragédie représente le plus souvent sur ses théâtres. L’ingénieuse fable ne t’a-t-elle pas appris que dans le vestibule du palais de Jupiter, deux tonneaux sont placés, dont l’un contient les biens, et l’autre les maux de ce monde? Qui sait si tu n’as pas plus puisé dans le premier que dans l’autre? Sais-tu toi-même si je t’ai entièrement abandonné? Ma propre inconstance est peut-être pour toi un juste motif d’espérer un changement avantageux. En attendant, ne te laisse point accabler par la douleur, et, sans vouloir toi-même régler ton sort, subis patiemment la loi commune à tous les hommes.
“Hommes injustes! ils se plaindraient toujours, quand l’abondance répandrait sans cesse sur eux autant de biens que la mer contient de grains de sable dans son sein, autant que le ciel fait briller d’étoiles dans une belle nuit. En vain un Dieu propice leur prodiguerait les richesses et les dignités; ce qu’ils ont, ils le comptent pour rien. Leur avidité dévore ce qu’elle a, et engloutit encore par ses désirs ce qu’elle ne peut se procurer. Quel frein pourra donc contenir dans de justes bornes cette voracité insatiable, puisque l’ardente soif des biens de ce monde s’accroît en elle par leur possession, et qu’elle s’es time toujours moins riche de ce qu’elle a, que pauvre de ce qu’elle n’a pas?
— Si la fortune vous parlait ainsi en sa faveur, je ne vois pas ce que vous auriez à lui répondre: cependant si vous croyez avoir de quoi justifier vos plaintes, parlez; je vous écoute.”
Alors je lui dis:
“Toutes ces déclamations de la fortune sont belles, sans doute; elles sont assaisonnées de toutes les douceurs de l’éloquence, de tous les agréments de l’harmonie: elles enchantent les oreilles, mais elles ne pénètrent point jusqu’au coeur des malheureux, où est le siège de leur douleur: elles peuvent tout au plus en suspendre le sentiment pendant qu’on les prononce; mais cesse-t-on de les entendre, la douleur se fait encore sentir plus vivement.
— Vous avez raison, me dit-elle, aussi ne sont-ce pas là les vrais remèdes dont je veux me servir pour vous guérir. Je ne m’en sers que pour adoucir un peu votre douleur; le temps viendra où je ferai usage de remèdes plus forts et plus pénétrants. Cependant ne vous imaginez pas qu’on vous croie malheureux. Avez-vous oublié l’étendue et la mesure de votre ancienne félicité? Je passe sous silence la faveur que vous ont faite ces grands hommes qui ont bien voulu prendre soin de vous, et vous tenir lieu du père que vous aviez perdu. Les premiers de Rome ont ambitionné de vous avoir dans leur famille, et ce qui forme la plus précieuse des alliances, vous leur avez été uni par les liens de la tendresse avant de leur appartenir par ceux du sang. Qui ne vous a pas cru le plus heureux des mortels? Vous avez pour beaux-pères des hommes très illustres; pour épouse, une femme d’une vertu distinguée; deux fils sont l’heureux fruit de votre premier mariage et le soutien de votre maison. Je ne parle point de ces hautes dignités qu’on a refusées à des vieillards pour en honorer votre jeunesse. Je passe sous silence ce qui peut vous être commun avec d’autres, et je me hâte de parler de ce qui vous concerne en parti culier, de cet événement unique qui a mis le comble à votre gloire. Si les avantages temporels peuvent en quelque chose contribuer au bonheur des hommes, il n’y a aucun événement, quelque triste qu’il soit, qui puisse vous faire oublier ce jour heureux, ce grand jour où vos deux fils, élus consuls en même temps, furent con duits chez vous environnés de sénateurs, au milieu de mille cris d’allégresse; ce jour où assis dans les premières places du sénat, ils vous entendirent prononcer le panégyrique du roi avec une éloquence qui vous attira les applaudissements les plus flatteurs et les mieux mérités; ce jour où marchant entre ces deux jeunes consuls, vous fîtes dans le Cirque des largesses au peuple, d’une manière si satisfaisante pour lui et si glorieuse pour vous. Vous eûtes lieu alors de vous louer de la fortune, puisqu’elle vous témoigna la prédilection la plus marquée, en vous faisant une faveur qu’elle n’a jamais faite à aucun particulier. Voulez-vous donc compter à la rigueur avec elle? Voilà la première fois qu’elle a souffert que l’envie eût quelque prise sur vous. Considérez la nature et le nombre des événements agréables ou fâcheux qui vous sont arrivés, vous serez forcé d’avouer que vous êtes encore heureux. Que si vous croyez avoir cessé de l’être, parce que les apparences de votre prospérité ont disparu, ne vous estimez pourtant pas encore vraiment malheureux; car ce que vous paraissez maintenant éprouver de fâcheux et de triste n’aura qu’un temps. Est-ce donc d’aujourd’hui que vous paraissez sur le théâtre de ce monde? Y êtes-vous si étranger? Pensez-vous que les choses humaines doivent être marquées au coin de la constance, puisque la vie même des hommes est si peu assurée, et peut s’évanouir si promptement? Quand, par une espèce de prodige, la fortune semblerait fixer ses faveurs, la mort n’en interromprait-elle pas le cours, du même coup dont elle trancherait le fil de vos jours? Que vous importe donc que la fortune se sépare de vous par la fuite, ou que vous vous en sépariez par la mort?
“Après toutes les vicissitudes qui changent continuellement la face de l’univers, peut-on compter sur des biens périssables, sur une félicité d’un moment? Tout change ici-bas, Les plus brillantes étoiles disparaissent le matin, quand le soleil monté sur son char étincelant commence à répandre ses rayons victorieux. Les roses que le zéphir fait éclore par son souffle fécond, brûlées par les ardeurs du vent du midi, se dessèchent et tombent, et la tige qui les portait n’est plus qu’un vil arbuste hérissé d’épines: l’onde tranquille de l’Océan se change dans un in tant en une écume épaisse, lorsqu’elle est agitée par la tempête tout change de même en ce bas-monde; rien de créé ne peut être durable telle est l’éternelle et immuable loi du Créateur.
— Rien n’est plus vrai, m’écriai-je, ô mère féconde des vertus! je ne peux nier que ma prospérité n’ait eu le cours le plus rapide; mais c’est précisément ce qui redouble ma douleur; car, parmi toutes les espèces d’adversités, la plus insupportable est celle qui vient à la suite d’une grande fortune.
— Pure idée ! me répondit-elle, ce prétendu malheur n’existe que dans votre opinion, et ne vient point du fond des choses mêmes. En effet, si vous estimez tant le bonheur dont vous avez joui, comptez avec moi de combien d’avantages vous jouissez encore. Car si la Providence vous a conservé ce qu’il y a de plus précieux parmi tout ce qui est du ressort de la fortune, possédant encore ce qu’il y a de plus cher et de plus estimable dans le monde, pouvez-vous vous estimer malheureux? Or, il vit encore cet illustre Symmaque, votre beau-père, qui, par ses vertus, fait tant d’honneur à l’humanité; et ce que vous paieriez volontiers de tout votre sang, ce grand homme, ce sage accompli, oubliant ses propres intérêts, est uniquement touché des vôtres. Elle vit cette épouse incomparable, qui joint à un esprit élevé la plus rare modestie, la vertu la plus épurée; et pour achever son éloge en deux mots, elle vit cette digne fille de Symmaque si parfaitement semblable à son père, elle vit, et entièrement détachée de la vie, elle ne respire plus que pour vous. Ah! si quel que chose peut altérer le bonheur que vous avez de posséder une femme si respectable, c’est de voir que l’amour qu’elle a pour vous la fait languir de douleur.
Que dirai-je de vos fils qui ont déjà été consuls, et qui, dès leur plus tendre jeunesse, ont montré par tant d’endroits qu’ils ont l’esprit de leur père et de leur aïeul? Ah! si tous les mortels font tant d’état de la vie, ne devez-vous pas vous estimer heureux, si vous considérez qu’il vous reste encore ce que tout le monde estime plus que la vie? Essuyez donc vos larmes, la fortune ne vous a pas encore dépouillé de tout; vous ne devez pas vous regarder comme accablé par cette tempête. Tel qu’un vaisseau qui n’a pas encore perdu ses ancres, il vous reste des ressources qui peuvent, en vous don nant beaucoup de consolation dans votre état présent, vous donner de justes espérances d’un meilleur avenir.
— Ah! que ces ressources me restent! m’écriai-je. Tant que je n’en serai pas privé, de quelque façon que les choses tournent, j’espère me sauver de ce naufrage. Vous voyez cependant combien j’ai perdu de mes dignités et de l’éclat dont je brillais.
— J’ai déjà, me répondit-elle, j’ai déjà gagné quelque chose, puisque vous n’êtes pas entièrement mécontent de votre sort. Mais je ne puis vous pardonner votre excessive délicatesse. Quoi! vous vous croyez malheureux parce qu’il manque quelque chose à votre félicité! Eh quel est donc l’homme dont le bonheur soit assez parfait pour qu’il n’y ait rien dans son état dont il puisse se plaindre? C’est en effet une chose bien bizarre et bien inquiétante que la nature des biens de ce monde; car on ne les possède jamais tous ensemble, ou si on les possède, ce n’est jamais pour longtemps. Celui-ci regorge de richesses, mais sa naissance le fait rougir. Celui-là est d’un sang illustre, d’une maison connue, mais la médiocrité de sa fortune lui fait désirer de rester inconnu au monde entier. Celui-ci est tout à la fois noble et riche, mais il passe ses jours dans un célibat affligeant, Cet autre a fait une alliance heureuse, mais privé des enfants qui en étaient le fruit, il voit avec regret que ses biens vont passer en des mains étrangères. Un autre enfin voit sous ses yeux une nombreuse famille, mais la mauvaise conduite de son fils ou de sa fille est pour lui une source intarissable de chagrins et de larmes. Ainsi nul n’est content de son état; car il n’en est aucun, ou qui ne soupire après ce qu’il ne connaît pas, ou qui n’ait lieu de regretter de l’avoir connu et éprouvé. Ajoutez à cela l’extrême sensibilité des gens heureux. Si tout ne leur vient pas à souhait, la moindre chose révolte leur délicatesse, qui n’est point accoutumée à se voir contrarier; un rien empoisonne leur félicité vous êtes de ce nombre. En effet, combien se croiraient au plus haut degré du bonheur, s’ils avaient la moindre portion des débris de votre fortune! Ce lieu, qui est un exil pour vous, est une patrie bien chère à ceux qui en sont nés citoyens. Nul n’est malheureux que celui qui croit l’être; et celui-là au contraire est toujours heureux qui sait supporter avec une parfaite égalité d’âme tous les événements de cette vie. Mais quelque heureux que l’on soit, si l’on se laisse aller inconsidérément aux mouvements de l’impatience, on désirera sans cesse changer de situation et d’état. Que les douceurs de cette vie sont mêlées de cuisantes amertumes! Félicité peu durable, si ta possession a quelques agréments, qu’il est cruel pour l’homme de ne pouvoir te fixer, et d’être exposé tous les jours à devenir la victime de ton instabilité! Non, la prétendue félicité des hommes n’est qu’une véritable misère, puis qu’elle n’a ni assez d’étendue pour remplir les désirs sans cesse renaissants des uns, ni assez de durée pour satisfaire la constance des autres, Pourquoi donc, ô mortels! cherchez-vous au dehors une félicité que vous ne trouverez qu’au de dans de vous-mêmes? Vous êtes dans une dangereuse erreur, dans une ignorance bien pernicieuse! Écoutez-moi, je vais en deux mots vous apprendre en quoi consiste le souverain bonheur. Avez-vous rien de plus cher que vous-même? — Non, direz-vous. — Eh bien! si vous êtes vraiment raisonnable, vraiment maître de vous-même, possédez ce que vous voudrez ni ne pourrez jamais perdre. Pour vous faire donc connaître que la vraie félicité ne consiste point dans tout ce qui dépend du hasard, raisonnez ainsi avec moi, Si la félicité est le souverain bien d’un être raisonnable, et qu’on ne puisse appeler souverain bien celui qui peut nous être ravi, puisque ce qui n’est point sujet à la vicissitude lui est certainement préférable, concluons que la fortune, puis qu’elle est inconstante, ne peut jamais nous procurer le vrai bonheur; car celui qui croit que la fortune le peut conduire à la félicité, sait qu’elle est sujette au changement, ou il ne le sait pas: s’il l’ignore, peut-il se croire heureux, vivant, comme il fait, dans une aveugle ignorance; et s’il le sait, ne doit-il pas sans cesse craindre de perdre ce qu’il sait qu’il peut perdre à tout moment? Or, peut-il être heureux dans les transes d’une crainte continuelle? Que s’il fait assez peu de cas de ces biens pour n’en pas regretter la perte, c’est la preuve la plus formelle de leur frivolité. Mais vous qui, persuadé par tant de raisons démonstratives, croyez que l’âme est immortelle, et qui voyez que le bonheur de ce monde finit avec la vie, vous ne pouvez douter que si le bonheur de l’homme consiste dans ces biens passagers, la mort ne soit pour lui le comble du malheur. Mais si au contraire il est des âmes généreuses qui, pour arriver au bonheur, non seulement ont sacrifié leur vie, mais ont bravé même les supplices les plus cruels, comment peut-on penser que cette vie peut faire des heureux, puisque sa perte n’est point un véritable malheur?
Quiconque veut se procurer une demeure assurée et durable, qui soit à l’épreuve des efforts des vents et de la violence des flots, qu’il n’en pose les fondements ni sur une montagne élevée ni dans des sables arides. Les vents soufflent avec plus d’impétuosité sur le sommet des montagnes: c’est là qu’ils exercent toute leur fureur; votre édifice y serait exposé à une ruine prochaine il ne serait pas plus assuré sur un sable mouvant, incapable d’en supporter le poids. Préférez donc à une situation plus agréable, un lieu plus bas et plus solide là vous habiterez tranquillement. Que le vent gronde, que la mer mugisse, que le ciel tonne, rien ne pourra troubler la paix profonde dont vous y jouirez.

Vanité des richesses de ce monde

“Mais je m’aperçois que mes raisons commencent à faire quelque impression sur votre esprit et sur votre coeur; je vais donc aller plus avant et vous proposer des motifs de consolation plus puissants encore. Je veux, pour un moment, que les biens de la fortune soient plus durables et moins caduques qu’ils, ne le sont en effet; y a-t-il pour cela quelque chose en eux qui puisse vous devenir propre et vous appartenir véritablement, ou qui, bien considéré, ne doive vous paraître vil et méprisable? Les biens de ce monde sont-ils précieux par leur nature, ou par l’opinion que nous en avons? Lequel de tous ces biens est le plus précieux? Est-ce une masse d’or, un amas immense d’argent? Mais l’or et l’argent n’ont de mérite qu’autant qu’on s’en sert: l’avarice qui les amasse est un vice odieux; la libéralité qui les répand est une source de gloire, Mais en faisant usage de cet or et de cet argent, vous cessez de le posséder; il n’a donc aucun prix tant qu’il est à vous, puisqu’il n’en a que quand vous le distribuez aux autres. Qu’un seul homme rassemble tout ce qu’il y a d’or et d’argent sur la terre, son abondance appauvrira le reste des mortels. Qu’est-ce donc qu’un pareil bien? La voix d’un seul homme se fait entendre tout entière à une multitude, chacun de ceux qui la composent l’entend également; au con traire, l’argent ne peut, qu’en se partageant, être possédé par plusieurs; or en le partageant, celui qui le possédait s’en dépouille lui-même. Que les richesses les plus abondantes sont donc peu de chose, puisque plusieurs ne peuvent ensemble les posséder tout entières, et qu’un seul ne les peut posséder sans réduire tous les autres à la misère! Serait-ce l’éclat des pierres précieuses qui attirerait vos regards? Mais tout leur éclat n’en peut communiquer aucun à ceux qui les possèdent. Est-il possible que les hommes puissent admirer de pareilles choses! Une créature vivante et raisonnable peut-elle donc être si touchée de la beauté d’un être matériel et animé? Je sais que ces brillantes productions de la nature sont l’ouvrage de Dieu, et qu’elles ont en effet quelques traits de beauté; mais elles sont d’un ordre si inférieur aux créatures raisonnables, que je ne conçois pas comment des hommes peuvent, à leur vue, être frappés d’admiration. Les beautés de nos campagnes feraient-elles vos délices? Et pourquoi non? Elles sont une des plus belles parties des ouvrages du Créateur. Nous admirons aussi le grand spectacle qu’offrent à nos yeux l’immense plaine de l’Océan lorsque son onde n’est point agitée, cette voûte azurée qui embrasse le inonde, les astres qui y sont attachés, le soleil, la lune; mais toutes ces choses ne vous sont-elles pas entièrement étrangères? De toute leur splendeur, en rejaillit-il sur vous le moindre rayon? Brillez-vous de l’éclat des fleurs que le printemps fait éclore? Contribuez-vous en quelque chose à la maturité des fruits que l’été nous prodigue? Pourquoi vous laissez-vous séduire par des plaisirs frivoles? Pourquoi regardez-vous comme à vous appartenant des biens qui sont tout à fait hors de vous? Jamais la fortune ne pourra vous approprier ce qui, par sa nature, vous est absolument étranger. Les fruits de la terre, je le sais, sont destinés à être les aliments des créatures vivantes; mais vous n’en devez désirer que ce que le besoin exige: leur superfluité n’est point une fortune pour vous. La nature se con tente de peu; si vous la surchargez par des excès, vous éprouverez une satiété toujours désagréable, souvent pernicieuse. Vous penserez peut-être qu’il est glorieux de briller par la variété et la magnificence des habillements; mais que vous en revient-il? S’ils flattent ma vue, je me contenterai d’en admirer la matière, ou de louer l’art de l’ouvrier. Serait-il plus glorieux de se voir suivi d’une foule nombreuse de valets? Mais s’ils sont pour la plupart des gens vicieux, votre maison sera un composé odieux à tout le monde, et dangereux pour vous-même: s’ils sont gens de bien, leur probité n’est point la vôtre. D’où je conclus que toutes ces choses que vous comptez au nombre de vos biens, ne vous appartiennent point véritablement, et ne font point votre bonheur; et si elles n’ont rien qui mérite votre estime et vos désirs, pourquoi avez-vous tant de joie quand vous les possédez, et tant de douleur quand vous les perdez? Si elles ne tiennent leur beauté que de la nature, elles plairaient quand elles ne seraient pas au nombre de vos possessions; car ce n’est pas parce que vous les possédez qu’elles sont précieuses; niais c’est parce qu’elles vous ont parti précieuses, que vous avez jugé à propos de les compter parmi vos richesses. Pourquoi donc désirez-vous avec tant d’empressement les biens de la fortune? Peut-être cherchez-vous, par l’abondance, à éviter la pauvreté; vous vous trompez: il faut en effet tant de choses pour soutenir une grande maison, que, dans la vérité, il manque toujours beaucoup à celui qui la tient, et qu’au contraire il ne manque presque jamais rien à celui qui mesure son aisance sur ce qui suffit à ses besoins, et non sur ce qu’il faudrait pour rassasier les désirs déréglés d’une ambition qui le porte à mille superfluités. Quoi donc! est-ce parce que vous n’avez en vous-même aucun bien qui vous soit propre, que vous cherchez votre bonheur dans ce qui est hors de vous, et totalement étranger? Quel renversement d’idées! l’homme, cet être en qui brille une émanation de la raison divine, s’imaginera ne pouvoir briller que par la possession de mille bagatelles dépourvues de vie et de sentiment! Chaque être se contente de ce qui est en lui; l’homme seul, dont l’âme est l’image de Dieu, peu content de l’excellence de son être, cherche à l’embellir par les productions de la nature, et il ne voit pas, l’aveugle qu’il est, l’outrage qu’il fait à la bonté et à la sagesse du Créateur. Le maître souverain de l’univers a voulu que l’homme fût élevé au-dessus de tout ce qui est sur la terre, et l’homme insensé se dégrade et s’abaisse au-dessous des plus viles créatures, Car si tout ce qui fait le vrai bonheur d’un être, est plus estimable que cet être lui même, dès que vous mettez, ô mortels! votre félicité dans les biens de ce monde, vous les mettez au-dessus de vous, et vous avez en quelque sorte raison: car telle est votre condition, que lorsque vous connaissez votre excellence, vous êtes en effet au-dessus de tous les autres êtres que renferme ce bas monde; mais si vous êtes assez aveugles pour ne pas vous con naître vous-mêmes, vous êtes au-dessous des plus vils animaux. Ne se pas con naître est une suite nécessaire de leur nature; mais ce serait dans l’homme un défaut inexcusable, Que votre erreur, encore une fois, est étrange, ô homme! De penser que les choses qui sont hors de vous peuvent vous donner quelque mérite et quelque éclat! Non, cela est impossible. Un ornement extérieur a beau briller, il ne communique à ce qu’il couvre aucun lustre véritable, et ne peut donner aucun mérite à celui qui n’en a point. D’ailleurs, je soutiens que c’est prostituer le nom de bien que de le donner aux choses qui peuvent nous nuire, Vous conviendrez de ce principe, sans doute. Or il est certain que les richesses ont causé les plus grands préjudices à ceux qui les possédaient, puisqu’elles ont toujours été l’objet de la cupidité des hommes les plus méchants, qui cherchent à s’approprier par toutes sortes de voies, le bien d’autrui, parce qu’ils s’estiment seuls dignes de posséder tout ce qu’il y a de trésors sur la terre. Jugez-en par vous-même, vous qui craignez à tout instant que, pour vous ravir vos richesses, on ne cherche mille moyens de vous faire périr. Vous chante riez tranquillement, en la présence même des voleurs, si vous étiez né sans bien et sans fortune. O le triste avantage que celui d’être riche, puisqu’on n’en peut jouir qu’aux dépens de son repos et de sa tranquillité!
“Heureux et mille fois heureux ce premier âge du monde où l’homme se contentait des productions de la nature! le luxe et la sensualité n’avaient point encore corrompu ses moeurs. Il ne connaissait ni l’art de teindre en pourpre la brillante dépouille du ver à soie, ni celui d’apprêter les mets et de travailler les vins. Après une longue diète, un peu de glands suffi sait à sa faim. Un gazon frais lui procurait un sommeil tranquille. Il se désaltérait au courant d’un ruisseau, et, pour se rafraîchir, il n’avait besoin que de l’ombre d’un épais feuillage. Il ne s’exposait point sur les flots de l’élément perfide pour aller ramasser dans des climats éloignés les marchandises inconnues à sa patrie. Le bruit des trompettes n’effrayait point alors l’univers; la haine et la cruauté ne trempaient point leurs mains dans le sang des mortels; car qui eût été assez insensé pour commencer le premier une guerre où il aurait eu tout à craindre et rien à gagner? Plût au ciel que les moeurs de cet âge heureux régnassent dans le nôtre! Mais la cupidité est aujourd’hui plus ardente que les fournaises du mont Etna. Ah! quel est le malheureux mortel qui le premier arracha des entrailles de la terre l’or et les diamants, trésors funestes que la nature y avait si profondément et si sagement cachés!

Vanité du pouvoir

Que dirai-je des dignités et du pouvoir souverain? Vous regardez comme des dieux ceux qui les possèdent, parce que vous ignorez ce que c’est que la vraie grandeur et la vraie puissance. Si les méchants deviennent dépositaires de l’autorité souveraine, les fleuves de feu qui sortent des volcans, les torrents impétueux du plus affreux déluge n’ont rien de comparable aux ravages qu’ils feront sur la terre. Le gouvernement consulaire, vous le savez, ce principe heureux de la liberté, ne dégénéra-t-il pas autrefois dans un si grand excès d’orgueil et d’insolence que vos ancêtres furent près de l’abolir, comme ils avaient autrefois aboli par la même raison le pouvoir tyrannique des rois; que si les dignités, ce qui est très rare, tombent entre les mains des gens de bien, qu’aime-t-on en eux? Ce n’est pas leurs dignités, mais le bon usage qu’ils en font; et ce sont moins les grandeurs qui honorent la vertu que la vertu qui honore les grandeurs. Eh! qu’est-ce après tout que cette puissance et cette grandeur si vantée et si désirée? Considérez quels sont ceux sur qui vous ambitionnez de dominer; car pourriez-vous, sans éclater de rire, voir un insecte vain et superbe trancher du monarque, et s’arroger l’empire sur ceux de son espèce? Et qu’y a-t-il au vrai de plus faible que l’homme, si vous ne considérez que son corps? Le moindre des insectes peut déranger les ressorts de cette fragile machine, et la détruire même entièrement. Or le plus grand des monarques ne peut étendre plus loin son pouvoir; il ne peut l’exercer que sur les corps, qui sont si peu de chose, ou sur la fortune, qui est quelque chose de moindre encore. Pour l’âme, elle est libre et souveraine d’elle-même: en vain tente rait-on de l’assujettir. Lorsque par ses réflexions elle s’est procuré la paix intérieure, qui pourrait la lui ravir? Rappelez-vous ce tyran qui pensait qu’à force de supplices il arracherait de la bouche d’un citoyen le secret d’une conspiration formée contre lui. Que son attente fut honteusement trompée! Cet homme courageux trancha sa langue avec ses dents; et la crachant au visage du tyran, il fit triompher son courage par les tourments mêmes par lesquels ce monstre croyait faire triompher son inhumanité. Et quel mal peut-on faire, qu’on ne doive craindre d’éprouver à son tour? Busiris égorgeait ses hôtes; Hercule ayant logé chez lui, vengea leur mort en l’égorgeant lui-même. Régulus vainqueur avait donné des fers aux Carthaginois; vaincu à son tour, il tomba dans leurs fers. Quel cas peut-on donc faire de la puissance d’un homme qui ne peut empêcher que ce qu’il a fait aux autres ne lui soit fait à lui-même? D’ailleurs, si la puissance et les grandeurs étaient, par leur nature, des biens réels et véritables, jamais les méchants ne les posséderaient. Les contraires ne s’allient point ensemble c’est la loi de nature. Puisque donc les méchants, et les plus méchants mêmes, possèdent très souvent les plus grandes dignités, il faut nécessairement en conclure que ces prétendus avantages ne sont pas de vrais biens. — Pour en juger encore mieux, examinons-en les effets. On reconnaît la force et la souplesse des organes à la force et à la légèreté des mouvements du corps; on reconnaît le musicien à son chant ou à sa composition, le médecin au succès de sa pratique, l’orateur à l’éloquence de ses discours; car chaque chose produit ce qui est conforme à sa nature, et est in compatible avec ce qui est d’une nature contraire or, ni les richesses ne peuvent satisfaire les désirs de la cupidité, ni la puissance la plus absolue ne peut rendre maître de soi-même un coeur esclave de ses passions, ni les dignités les plus respectables ne peuvent rendre respectables les méchants qui les possèdent; au con traire, loin de leur donner aucun degré de mérite, elles ne servent qu’à mettre leur indignité dans un plus grand jour.
— D’où vient ce contraste? C’est que nous donnons à ces choses des noms qui ne leur conviennent point, comme il est aisé d’en juger par leurs effets. Oui, c’est sans raison que vous leur prodiguez les noms de puissance et de dignités; et pour tout dire, en un mot, rien de ce qui est sous l’empire de la for tune ni véritablement désirable ni bon en lui-même; puisque le plus souvent ce qui dépend d’elle n’est point le partage des gens de bien, et ne rend pas gens de bien les méchants qu’elle en favorise.
Quels meurtres, quels ravages n’a point faits Néron, ce monstre détestable qui brûla la capitale du monde, en égorgea les sénateurs, empoisonna son frère, trempa ses mains parricides dans le sang de sa mère, et, par une abominable curiosité, osa promener, sur ses charmes éteints par la mort, des yeux que les remords auraient dû remplir de larmes! Ce tyran, dont la mémoire sera à jamais en horreur, était pourtant le plus puissant des hommes. Son empire embrassait tout ce qui est compris entre les climats glacés du Nord et les plaines brûlantes du Midi. Maître de l’univers, il ne put l’être de sa fureur; et pour la signaler davantage, il se servit également du fer et du poison.

Vanité des vertus simplement humaines

— Mais je n’ai jamais, lui dis-je alors, été dominé par l’ambition. J’ai désiré seulement le pouvoir de faire le bien et les occasions d’exercer ma vertu, que l’oisiveté pouvait énerver.
— C’est là, me répondit-elle, la passion des grandes âmes, mais qui pourtant ne sont point encore arrivées à la perfection. Elles se laissent enflammer par le désir d’acquérir de la gloire, en servant utilement leur patrie, Cette passion est belle sans doute; mais au fond, qu’elle est frivole! Considérez, en effet, ce que c’est que la terre. Il est démontré que, comparée à la vaste étendue des cieux, elle n’est qu’un point, un rien dans l’univers. Or, de cette terre, qui est si peu de chose, à peine, comme le dit Ptolémée, la quatrième partie en est-elle habitée, Si, de cette partie, nous retranchons encore ce que les lacs et les mers en couvrent de leurs eaux, et ce que les déserts en occupent, à quoi se réduira ce que les hommes en habitent? Cependant, renfermé dans un point de cette petite partie de l’univers, vous songez à la remplir du bruit de votre renommée, et à y rendre votre nom célèbre, La belle gloire, en effet, que celle qui est concentrée dans des bornes aussi étroites! et encore cet espace si borné est-il partagé entre des nations dont les langues, les moeurs et la manière de vivre sont différentes. La difficulté des chemins, la diversité du langage, le peu d’habitude et de relation qu’elles ont entre elles, sont autant d’obstacles qui empêcheront votre réputation de s’y répandre. Eh! comment un particulier y serait-il connu? la plupart des villes ne le sont pas. Cicéron nous apprend que de son temps l romain, qui pour lors était au plus haut point de sa gloire, et si formidable aux Parthes, n’était pas connu au-delà du mont Caucase. Voyez donc dans quelles bornes étroites sera concentrée cette gloire que vous pensez étendre autant que l’uni vers. Le nom d’un citoyen romain se fera-t-il connaître où l’empire romain n’est pas connu lui-même? Ajoutez à cela que les préjugés des nations sont si opposés les uns aux autres, que ce qui mérite une couronne chez les unes, est puni de mort chez les autres. Ainsi donc, quelque affamé de gloire que vous soyez, vous ne parviendrez jamais à étendre la vôtre parmi les peuples divers qui vous environnent, Contentez-vous donc de voir votre renommée renfermée dans votre patrie, et cette gloire immortelle, qui fait l’objet de vos désirs les plus ardents, concentrée au milieu de vos concitoyens. Êtes-vous sûr même qu’elle passera à la postérité? Combien de noms illustres, faute d’historiens qui les aient célébrés, sont tombés dans un oubli éternel! Le histoires elles-mêmes, ainsi que leurs auteurs, ne vont-elles pas se perdre dans l’ombre de l’avenir? Vous vous flattez pourtant d’une glorieuse immortalité, et vous prenez pour une réalité l’idée chimérique que vous vous en formez. Mais quelle que puisse être la durée de votre gloire, qu’est-elle comparée avec l’éternité? Le moindre moment a quelque pro portion avec dix mille années, parce que ces deux espaces sont finis et limités; mais multipliez tant qu’il vous plaira ces dix mille années, la somme qui en résultera ne pourra jamais entrer en comparaison avec la durée infinie de l’éternité. Car si une chose finie et limitée a toujours quel que proportion avec une autre qui l’est aussi, elle ne peut jamais en avoir aucune avec l’infini. Ainsi, quelque étendue, quelque durée que puisse avoir votre gloire, elle doit être regardée par rapport à l’inépuisable durée de l’éternité, non seulement comme peu de mais comme un vrai néant. Cependant, insensés! Vous ne faites le bien que pour acquérir cette vaine fumée de gloire, cette ombre de réputation. La récompense de vos actions, que vous ne devriez attendre que du témoignage satisfaisant de votre conscience et du plaisir de pratiquer la vertu pour la vertu même, Vous la cher chez dans l’opinion et dans les vains dis cours des hommes, Faiblesse ridicule dont un certain railleur se moqua bien plaisamment un jour! Un de ces philosophes, qui ne le sont que de nom, ayant été insulté par quelqu’un “Voici le moment, “lui dit notre railleur, de connaître situ “es véritablement Philosophe; ta patience «en décidera,” Alors le prétendu sage rassemble toutes les forces de son âme, se contient de son mieux; et, fier de sa victoire “Ai-je su souffrir? suis-je philosophe? s’écria-t-il insolemment. “Je croirais que tu l’es, dit le railleur, si “tu avais su te taire.” Qu’il me soit permis de le dire, ces hommes distingués qui ne pensent qu’à la gloire, car c’est d’eux qu’il s’agit ici, que leur reviendra-t-il après leur mort de toute la renommée qu’ils se seront faite ici-bas? Car si, ce que je me crois bien fondé à nier, l’homme meurt tout entier, et que tout finisse avec lui, sa gloire ne sera plus rien quand il ne sera plus. Si, au contraire, l’âme qui n’a rien à se reprocher, dès qu’elle est délivrée de la prison de son corps, va faire son séjour dans les cieux, rassasiée d’une gloire plus pure, elle méprise toute la gloire de ce bas monde. Pense-t-on aux vanités de la terre quand on jouit des biens solides qui nous sont réservés dans le ciel?
“Que celui qui met le souverain bien dans la gloire, et qui n’a de passion que pour elle, mesure l’immense étendue des cieux et les bornes étroites de la terre. Il aura honte de chercher un nom qui, quelque célèbre qu’il soit, ne remplira jamais ce petit amas de boue. Hommes orgueilleux! vous cherchez en vain à vous élever au-dessus de votre condition mortelle. Quand votre renommée serait par tout répandue; quand toutes les langues publieraient vos louanges, la mort ne respectera ni les titres de votre maison ni ceux de votre gloire. Elle frappe également les grands et les petits; sa faux rend tout égal. Où sont maintenant ce Fabricius, si fidèle à sa patrie, ce Brutus, si généreux défenseur de la liberté, ce Caton, censeur si sévère des moeurs? Le peu de lettres qui forment leur nom est tout ce qui reste d’eux. Ces noms subsistent encore avec honneur; mais que sont devenus ceux qu’ils désignent? Quelle que soit votre renommée, vous n’en serez pas moins cendre et poussière dans le tom beau; et si vous croyez qu’elle vous donnera une seconde vie, songez que quand elle viendra à s’anéantir, elle vous fera aussi éprouver une seconde mort.
“Mais afin que vous ne pensiez pas que j’aie contre la fortune une haine implacable et assez déraisonnable pour ne lui pas rendre justice, j’avoue qu’elle rend quelquefois un grand service aux hommes, et c’est lorsqu’elle se montre à eux à découvert, et qu’elle leur fait connaître à fond son caractère et sa conduite. Vous ne comprenez peut-être pas encore ce que je veux dire; c’est en effet quelque chose de si singulier, que j’ai de la peine à l’exprimer comme je le désire. Je pense que la mauvaise fortune est plus avantageuse aux hommes que la prospérité. En effet, celle-ci les abuse continuellement sous l’apparence séductrice d’une fausse fé licité; celle-là leur découvre la vérité lors que, par ses changements continuels, elle leur montre son inconstance naturelle celle-ci les abuse; celle-là les détrompe: celle-ci captive leurs coeurs par les charmes des faux biens de ce monde; celle-là leur rend la liberté, en leur en faisant connaître la fragilité et le néant. Aussi, l’une est toujours enflée d’orgueil, dissipatrice, insensée; elle ne se connaît pas elle-même l’autre, au contraire, est toujours sobre, retenue, et l’adversité qu’elle éprouve la rend plus éclairée et plus prudente: enfin, la prospérité corrompt les gens de bien même et les entraîne au mal; la mauvaise fortune, au contraire, les arrache à la corruption, et les force de se tourner du côté du vrai bien. Et ne regardez-vous pas comme quelque chose de bien précieux l’avantage que vous a procuré cette fortune lamentable que vous éprouvez, en vous faisant connaître à fond le coeur de vos amis? Vous avez, par son moyen, reconnu ceux qui méritent ce nom d’avec ceux qui n’avaient que le masque de l’amitié, Les amis de la fortune vous ont abandonné, les vôtres vous sont restés fidèles. A quel prix n’auriez-vous pas acheté cette connaissance dans le temps de votre prétendue félicité? Ne vous plaignez donc plus d’avoir perdu de vaines richesses; vous avez trouvé le plus grand des trésors, de vrais amis.
“Amitié! amour! principes de toute union, c’est vous qui faites la stabilité de l’univers. Si, chaque jour, le soleil sur son char nous ramène la lumière, s’il prête à la lune sa splendeur pendant la nuit, si les flots impétueux de la mer trouvent des bornes que leur fureur est forcée de respecter, c’est l’amour tout-puissant qui a établi ce bel ordre. Il règne sur la terre, dans la mer et dans les cieux, S’il en abandonnait un seul moment la conduite, cette harmonie ravissante se changerait en une guerre universelle; ce monde, dont tous les mouvements sont si sagement et si invariablement réglés, trouverait sa destruction dans les éléments mêmes qui le composent. C’est lui qui unit les peuples entre eux par les liens sacrés de la société; il unit les coeurs des époux par des liens plus tendres encore, ceux d’un chaste mariage, O! que les hommes seraient heureux, si cet amour régnait toujours dans les âmes, comme il règne dans les cieux!

CHAPITRE III: La vraie béatitude

Ce qu’est la béatitude, différence avec le bonheur

Enchanté de ce que la Philosophie venait de me dire, je restai longtemps dans une espèce de ravissement; je n’en sortis que pour m’écrier: “O puissante consolatrice des coeurs affligés! la douceur de vos accents et l’excellence de vos maximes ont fait tant d’impression sur mon âme, que je me crois maintenant à l’épreuve de tous les coups de la fortune. Non seulement je ne crains plus ces remèdes violents dont vous m’avez parlé, mais je vous prie avec instance de me les administrer sans délai.
— J’ai bien senti, me répondit-elle, que mes discours ont pénétré dans ton coeur; j’ai attendu patiemment ces bonnes dispositions, ou plutôt je les ai produites en toi. Ce qui me reste à dire, semblable à certains remèdes, a quelque amertume d’abord, mais rien n’est plus agréable ensuite. Tu me parais extrêmement avide, mais ton ardeur serait encore mille fois plus violente si tu savais où je veux te conduire. C’est à la félicité, félicité dont tu as bien quelque légère idée; mais trop occupé de ce qui n’en est que l’apparence, tu ne peux encore la contempler en elle-même.
— Hâtez-vous donc, lui dis-je, de me la faire connaître telle qu’elle est.
— Je l’entreprends volontiers, ajouta-t-elle, mais je veux auparavant essayer de te peindre l’espèce de béatitude qui t’est connue, afin qu’envisageant ensuite son contraire, tu reconnaisses enfin la vraie félicité.
“Quiconque veut semer pour recueillir, commence à défricher son champ, et à en arracher les épines et les mauvaises herbes, afin que la terre, débarrassée de ces productions inutiles, puisse fournir plus d’aliments aux précieux dons de Cérès. Si notre palais est affecté par quel que chose d’un goût désagréable, le miel que nous mangeons ensuite nous paraîtra infiniment plus doux et plus délicieux. La sérénité des cieux a des charmes plus puissants après un violent orage. La clarté du jour n’est jamais plus agréable qu’au moment où l’aurore dissipe les épaisses ténèbres d’une sombre nuit, Ainsi, commence par t’arracher aux illusions des biens faux et trompeurs, et le vrai bonheur pénétrera plus facilement dans ton âme,
Alors les yeux fixés, recueillie en elle-même, et comme retirée dans le sanctuaire le plus intime de son âme, elle commença ainsi son discours:
“Tous les hommes que tant de soins agitent, que tant de passions tourmentent, tendent par mille chemins différents au même but, au bonheur. Or, le vrai bonheur est celui qui satisfait si pleinement le coeur qui le possède, qu’il ne lui reste plus rien à désirer. Ce souverain bien doit donc renfermer en soi tous les autres biens, car il ne serait pas le bien suprême s’il laissait désirer quelque chose hors de lui. La béatitude est donc un état parfait, par la réunion de tous les biens. C’est à cet état heureux que tous les hommes tendent par des routes différentes; car tout homme a un désir inné du vrai bien; mais par une erreur funeste, la plupart se laissent séduire par des biens faux et trompeurs. Les uns, croyant que le bien suprême consiste à ne manquer de rien, travaillent nuit et jour à accumuler des richesses; les autres, pensant qu’il consiste dans les honneurs, ne s’occupent que du soin d’y parvenir, afin de s’attirer les hommages de leurs concitoyens. Ceux-ci le mettent dans la souveraine puissance, et veulent en conséquence ou régner sur les hommes, ou partager le pouvoir de ceux qui portent la couronne. Ceux-là s’imaginent que la gloire est le plus grand de tous les biens, et toute leur ambition est de se rendre illustres par les armes ou par les sciences, Il en est d’autres qui font consister la félicité dans la joie, et qui ne croient heureux que ceux qui nagent dans les plaisirs. Il en est même qui ne recherchent quelques-uns de ces moyens que pour se procurer les autres: tels sont ceux qui ne désirent les richesses que pour en acheter la puissance et les plaisirs; et ceux qui n’ambitionnent le pouvoir souverain que pour être en état d’amasser des riches ses et de se faire un grand nom. Voilà donc ce qui partage toutes les affections des hommes: l’illustration, l’autorité et l’estime publique, qui semblent être des sources infaillibles de gloire, une famille et des enfants, qui semblent être une source assurée de joie et de bonheur. Je ne parle point de l’amitié, elle n’est peut-être point du ressort de la fortune; elle ne reconnaît que l’empire de la vertu, Pour tout le reste, on ne le cherche que pour s’assurer une puissance plus absolue, ou des plaisirs plus abondants. Les avantages du corps se rapportent visiblement aux biens dont je viens de parler; car une constitution forte, une taille avantageuse, donnent une espèce de supériorité; la beauté donne de la réputation, et la santé est la source des plaisirs, On ne recherche en tout cela que la béatitude, car il est certain que ce que chacun désire avec le plus d’ardeur, c’est ce qui lui paraît être le souverain bien. Or, nous l’avons dit, le souverain bien et la vraie félicité sont une même chose; chacun regarde donc l’objet de ses désirs comme le vrai bonheur. Ainsi, pour faire le tableau de la félicité de ce monde, il ne faut que réunir les richesses, les dignités, la puissance, la gloire et les plaisirs. Épicure, qui ne considérait que ces objets, faisait en con séquence consister le vrai bien dans la seule volupté qu’ils produisent tous, plus ou moins, parce que chacun d’eux affecte plus ou moins l’âme, mais toujours agréablement. Revenons aux différents penchants des hommes tous cherchent le souverain bien; mais leurs yeux étant obscurcis par les affections humaines, ils s’égarent souvent dans la route qui y conduit, Tel dans le fort de son ivresse, un homme accablé par le vin, s’égare à la porte de sa maison. Quoi donc! a-t-on tort de faire tout ce qu’on peut pour ne manquer de rien? Non, sans doute, puis que rien ne contribue plus au bonheur que cette aisance désirable par laquelle l’homme se suffit à lui-même et n’a pas besoin d’autrui. A-t-on tort aussi de penser que le bien suprême est souverainement digne de nos hommages? Encore moins; car ce qui fait l’objet des désirs de tous les hommes ne peut être que quelque chose de fort respectable, La puissance ne doit-elle pas aussi être mise au rang des vrais biens? peut-il y avoir rien de parfait sans elle? la gloire n’a-t elle pas aussi son prix? ce qui est souverainement excellent peut-il ne pas être infiniment glorieux? Je ne parle point des plaisirs, mais la béatitude ne peut certainement être accompagnée de tristesse, La béatitude est l’objet de tous les désirs, et l’on ne désire jamais que ce qui fait plaisir. Les hommes ne recherchent donc les dignités, la puissance, la gloire, la volupté, que parce qu’ils pensent par ces choses se procurer l’aisance de la vie, des hommages flatteurs, une réputation éclatante et une satisfaction parfaite, C’est donc au vrai bien que les hommes tendent par tant de routes différentes, et telle est la force invincible de leur nature, que, quoi qu’ils soient si peu d’accord sur les moyens, ils ne se proposent pourtant tous qu’une seule et même fin.
“Admirons la puissance de la nature elle gouverne le monde en souveraine; elle le conserve par les sages lois qu’elle y a établies; elle unit par des liens indissolubles tous les êtres qui le composent. Malgré tous les changements qu’ils éprouvent, son instinct est toujours le même en eux. Tirez un lion des déserts de l’Afrique, et apprivoisez-le; qu’enchaîné il vous suive, il vous craigne, et reçoive familièrement de vous sa nourriture ordinaire; si le hasard lui fait goûter une fois le sang, sa première férocité reprenant le dessus, il fera tout trembler par ses rugissements; il brisera sa chaîne, et son propre maître sera peut-être la première victime de sa fureur. Mettez en cage un oiseau accoutumé à voltiger en chantant d’arbre en arbre; faites votre plaisir de lui fournir .abondamment la nourriture la plus agréable; si en sautant dans sa prison il aperçoit de loin l’ombre des forêts, il méprisera la nourriture que vous lui présenterez, il la foulera dédaigneusement aux pieds, il tombera dans une mélancolie profonde dans son ramage plaintif, il ne chantera que les forêts; il soupirera sans cesse, et ne soupirera que pour elles. Pliez un arbrisseau, sa cime obéissante s’incline au gré de votre main; cessez de le retenir, il reprend son premier état, et se redresse avec élan, Le soleil chaque soir tombe dans les mers de l mais, par une route secrète, le lendemain il se retrouve sur son char aux portes de l’Orient, Ainsi tout en ce monde revient à son premier état. L’ordre constant de l’univers est que chaque chose se renouvelle au moment qu’elle semble finir, et tout y roule ainsi dans un cercle éternel.

La béatitude parfaite ne pourra jamais être atteinte dans l’acquisition de tels biens contingents

“Les animaux eux-mêmes ont aussi quelque idée, quoique très imparfaite, de leur premier principe et de la béatitude qui est leur fin, Leur instinct les fait tendre au vrai bien, et mille erreurs les en éloignent, comme elles en éloignent les hommes. Les hommes, en effet, parviennent-ils jamais à la béatitude par les moyens qu’ils croient propres à les y conduire? Si les richesses, les honneurs et les autres choses de ce genre peuvent procurer à un homme tout ce qu’il peut désirer; j’avouerai que leur possession peut faire des heureux. Mais si elles ne peuvent tenir ce qu’elles promettent; si en les possédant on manque encore de bien des choses, il faut convenir qu’elle n’est qu’une ombre trompeuse de la féli cité. Or c’est toi-même que j’interroge, toi qui regorgeais de richesses il y a peu de temps. Dans ta plus grande abondance, n’as-tu jamais ressenti de trouble en ton âme? Étais-tu à l’épreuve de ces émotions que cause une injure reçue?
— Non, je l’avoue; je n’ai jamais eu l’esprit assez tranquille pour être libre de toute inquiétude.
— Cela venait sans doute de ce qu’il te manquait de choses que tu souhaitais, ou que tu en éprouvais d’autres dont tu au rais souhaité d’être délivré.
— Cela est vrai, j’en conviens.
— Puisque tu souhaitais, il te manquait donc quelque chose?
— J’en conviens encore.
— Conviens aussi que celui qui manque de ce qu’il désire, ne peut nullement se suffire à lui-même.
— Il faut bien que j’en convienne.
— Et cette insuffisance, tu l’éprouvais au milieu de la plus grande abondance?
— Cela est vrai, je ne peux le désavouer.
— Tu dois donc en conclure que les richesses ne suffisent point à l’homme, puisqu’elles ne peuvent ni satisfaire ses désirs, ni même ses besoins; et c’est pourtant ce qu’elles semblaient lui promettre. Il faut encore soigneusement considérer que les richesses n’ont rien par elles-mêmes qui puisse les garantir de la main des voleurs; tu n’en peux pas disconvenir, puisque tous les jours le plus fort en dépouille le plus faible. Le barreau, en effet, ne retentit que des clameurs de ceux qui se plaignent qu’on les a dépouillés de leurs biens ou par fraude ou par violence. Chacun a donc besoin d’un secours étranger pour défendre ses richesses contre les attaques de ceux qui les convoitent. Voilà donc un effet bien contraire à l’idée qu’on se forme des richesses. On s’imagine qu’elles rendent l’homme indépendant, et se suffisant à lui-même; et au contraire, elles le mettent dans la nécessité d’implorer le secours d’autrui. Richesses impuissantes, peuvent-elles empêcher que l’homme ne soit tourmenté par la faim et par la soif? Les glaces de l’hiver respectent-elles l’opulence? Non, me diras-tu; mais l’homme opulent trouve dans ses richesses de quoi fournir abondamment à tous ses besoins. Dis plutôt qu’il y trouve de quoi les soulager; mais l’en délivrent-elles absolument? D’ail leurs l’opulence, quelle qu’elle soit, désire toujours avec avidité. Il lui manque donc toujours quelque chose. Un rien suffit à la nature rien ne suffit à la cupidité. Si donc les richesses, loin de délivrer l’homme de l’indigence, ne font qu’enflammer ses désirs sans satisfaire ses besoins, pouvons-nous penser qu’elles suffisent à son bonheur?
“Qu’il en accumule à son gré; que telles qu’un torrent elles coulent sans cesse dans ses trésors; qu’il y réunisse toutes les pierres précieuses que renferment les riches bords de la mer Rouge; que les plus vastes campagnes soient couvertes de ses nombreux troupeaux, et ne soient cultivées que pour lui; tant qu’il vivra, il n’en sera pas moins en proie aux soucis dévorants; et quand il mourra, ses richesses infidèles l’abandonneront pour toujours: elles ne le suivront point au tombeau.
“Mais les dignités, me dira-t-on, ont quelque chose de plus grand; elles attirent à ceux qui en sont revêtus la vénération et les hommages des peuples. Faibles moyens encore pour rendre l’homme heureux! Changent-elles son coeur, ces dignités si vantées? le purgent-elles des vices qu’il a? y introduisent-elles les vertus qu’il n’a pas? Loin de rendre meilleurs ceux qui les possèdent, elles ne font que mettre leurs mauvaises qualités dans un plus grand jour. Aussi sommes-nous pénétrés de la plus grande indignation de voir qu’elles sont presque toujours le partage des hommes les plus méchants. C’est ce qui porta Catulle à faire de Nonius, tout sénateur qu’il était, la raillerie la plus piquante. Les dignités sont, dans le vrai, l’opprobre des méchants, S’ils restaient cachés dans la foule des particuliers, leur indignité serait moins connue. Toi-même, quelque péril qui te menaçât, tu n’as pu te résoudre à avoir Décoratus pour col lègue dans la magistrature, parce que le regardais comme un bouffon plein de scélératesse, et comme un infâme délateur. Qui peut effet se figurer que les honneurs puissent rendre dignes de nos hommages ceux que nous regardons comme indignes des honneurs? Au con traire, si nous voyons un sage, nous ne pouvons nous empêcher de le regarder comme digne de notre respect et de la faveur que lui fait la sagesse en venant habiter avec lui; car la vertu porte toujours avec elle un caractère de grandeur et de dignité qu’elle communique d’abord à ceux qui la possèdent. Puisque donc les dignités ne peuvent opérer le même effet, il est évident qu’elles n’ont point, comme la vertu, ce caractère intrinsèque de no blesse et de grandeur. Au contraire, et c’est ce qu’il faut attentivement considérer, ces dignités du siècle rendent les méchants plus méprisables encore; puis que, loin de leur attirer le respect des peuples, elles semblent ne les élever si haut que pour leur attirer plus de témoins de leur honte et de leur indignité. Mais si les honneurs leur font cette espèce d’outrage, ils le lui rendent amplement, en les souillant de leurs vices, et en les faisant méprisables comme eux, Pour mieux connaître encore que ces fantômes de grandeur ne peuvent procurer à ceux qui les possèdent une vraie vénération, placez au milieu des nations barbares un homme qui ait été plusieurs fois décoré du consulat, ces nations en concevront-elles pour lui plus de respect? Cependant, si l’effet naturel des dignités était d’attirer la vénération, cet effet serait uniforme partout, comme l’est celui du feu qui fait sentir sa chaleur en quelque endroit qu’il soit. Mais comme cette idée de grandeur ne consiste que dans la fausse opinion de certains peuples, elle s’évanouit et disparaît chez d’autres. Mais n’en cherchons point d’exemples hors de ton propre pays: les dignités qui y ont pris naissance y sont-elles éternelles? Qu’est-ce aujourd’hui que la préfecture du prétoire? Autrefois c’était une dignité distinguée; c’est maintenant une charge odieuse que chacun fuit. Celui qui exerçait autrefois la police sur les vivres était extrêmement considéré, aujourd’hui cette charge n’est rien. D’où viennent ces changements? De l’opinion. Elle donne et ôte à son gré l’éclat et la considération à ces magistratures qui, n’ayant par elles-mêmes aucune grandeur réelle, ne sont que ce qu’il lui plaît. Si donc les dignités ne peuvent rendre respectables ceux qui les possèdent, si elles s’avilissent entre les mains des pervers, si le temps flétrit leur éclat, enfin si l’opinion peut les dépouiller en un instant de toute leur gloire, quelle gloire peuvent-elles communiquer, puisqu’elles n’en ont aucune qui leur soit propre?
“La pourpre et le luxe du cruel Néron ne le garantirent pas de la haine de l’uni vers, cet insensé qui déshonora le sénat par les méprisables magistrats que sa méchanceté y introduisit. Et. qui pourra penser que de telles dignités puissent rendre heureux, puisque le plus malheureux et le plus infâme des hommes en était l’arbitre et le dispensateur?
“Le trône et la faveur de ceux qui y sont assis sont du moins des sources assurées de puissance et de bonheur? J’en conviendrais peut-être si leur félicité était constante. Mais combien les annales du monde nous font-elles voir de monarques tombés du faîte des grandeurs dans un abîme de misères! O la belle puissance que celle qui ne peut pas se conserver elle-même! Si la souveraineté était la source du bonheur, moins elle aurait d’étendue, moins elle rendrait l’homme heureux. Or, quelque vaste que soit un empire, ses sujets ne sont encore qu’une bien petite partie de l’univers, Si donc le bonheur d’un monarque a les mêmes bornes que sa puissance, il faut que le malheur commence pour lui où finit son pouvoir, et conséquemment son malheur a bien plus d’étendue que sa prétendue félicité. Cette vérité était bien connue de ce tyran fameux qui, pour faire comprendre les dangers auxquels il était exposé, les représentait sous l’emblème d’un glaive suspendu par un fil au-dessus de sa tête. O la faible puissance que celle qui ne peut se garantir des agitations de l’inquiétude et de la crainte! Ces hommes puissants cherchent la tranquillité, et ils ne peuvent se la procurer. Qu’ils nous vantent après cela leur prétendu pouvoir! Peut-on donner le titre de puissant à celui qui ne peut pas faire ce qu’il veut, à celui qui est contraint de se faire environner d’une garde nombreuse, qui craint plus ses sujets qu’il ne s’en fait craindre, et dont la puissance dépend entièrement de ceux qui le servent? Que dirai-je après cela des favoris des rois? Toujours compagnons de l’infortune de leurs maîtres, ils sont toujours les victimes de leurs caprices. Néron ne laissa à Sénèque, son précepteur et son favori, que le triste choix du genre de sa mort. Antonin fit périr, par le glaive de ses soldats, Papinien, qui avait eu longtemps le premier rang dans sa cour. Ils périrent l’un et l’autre au moment où ils renonçaient à toute leur puissance. Sénèque même, pour prix des immenses richesses qu’il s’offrait d’abandonner à Néron, ne demandait que la liberté de s’ensevelir dans une profonde solitude; mais tout leur fut inutile, et ils furent tous les deux entraînés par le poids de leur malheureuse destinée, Et qu’est-ce donc que cette puissance qui est si dangereuse pour celui qui la possède, et si fatale à ceux mêmes qui cherchent à s’en débarrasser? Il n’y a de vrais amis que ceux que la vertu nous attache ne comptons donc point sur ceux que la fortune nous fait, Infidèles comme elle, non seulement ils nous abandonnent dans l’adversité, mais ils deviennent même nos ennemis; ennemis d’autant plus à craindre, qu’ils auront vécu avec nous dans une plus grande intimité.
“Que celui qui veut être véritablement puissant, commence par régner sur lui-même; qu’il dompte sa colère, et ne soit point le vil esclave de ses passions. En effet, quand il étendrait son empire d’une extrémité de la terre à l’autre, pourrait-il se vanter d’être véritablement puissant, tant qu’il ne pourra pas chasser de son coeur les soucis dévorants?
“Parlons maintenant de la gloire. Oh! que souvent elle est trompeuse et honteuse même! et qu’un poète tragique a eu bien raison de s’écrier: O gloire! par ton pouvoir magique, tu fais honorer des hommes bien méprisables par eux-mêmes! Com bien, en effet, ne sont illustres que dans la fausse opinion et par les injustes éloges du vulgaire! Éloges honteux! la raison les désavoue, et force ceux qui en sont l’in digne objet à rougir de leur propre gloire. Mais je veux que cette gloire soit fondée sur quelques mérites, qu’ajoute-t-elle au bonheur du sage qui ne le mesure pas sur la vaine opinion du vulgaire, mais sur le témoignage irréprochable de sa conscience? D’ailleurs, s’il est beau d’étendre au loin sa réputation, il est donc honteux de n’y avoir pas réussi: or, je l’ai déjà dit, il n’est pas possible que le nom d’un même homme soit en vénération à tous les peuples. Si c’est donc une gloire pour lui d’être connu en quelques climats, c’est aussi pour lui une espèce de honte d’être inconnu dans tous les autres. Quel cas enfin doit-on faire de l’estime du vulgaire? Elle n’est jamais l’effet d’un jugement réfléchi, et elle ne peut conséquemment être d’aucune durée. Que dirai-je de la noblesse? Ce n’est qu’une brillante chimère, dont l’éclat nous est absolument étranger, puisque nous ne le devons pas à notre propre mérite, mais à celui de nos ancêtres. Leur renommée n’est que pour eux; la véritable illustration ne vient point ainsi du dehors. Je vois pour tant un avantage dans la noblesse héréditaire, c’est d’imposer à ceux qui s’en glorifient l’indispensable nécessité de ne point dégénérer de la vertu de leurs aïeux.
“Au reste, tous les hommes naissent également nobles, puisqu’ils ont tous le même père, premier principe de toutes choses. C’est lui qui a donné au soleil et à la lune la lumière différente dont ils brillent. Il a placé les hommes sur la terre, et les astres dans le ciel. Il a renfermé dans des corps mortels des âmes émanées du céleste séjour, Ainsi tous les hommes ont une origine illustre. Ne vantez plus votre naissance et vos aïeux; remontez à votre premier principe, vous connaîtrez l’excellence de votre être, et vous verrez que le vice seul peut dégrader l’homme de la noblesse de son premier état.
“Que dirai-je maintenant des voluptés corporelles? On ne les désire jamais sans inquiétude; on ne s’y livre jamais sans repentir. Les maladies et les douleurs les plus cruelles en sont toujours le fruit funeste; et quiconque voudra réfléchir, conviendra qu’elles ont toujours la fin la plus triste. Si ces voluptés grossières faisaient la félicité de l’homme, elles feraient également celle des brutes, dont l’instinct tend tout entier au contentement de leurs appétits sensuels. Il semble pour tant que les agréments et la fécondité d’une épouse procurent à l’homme une satisfaction honnête et raisonnable. Ce pendant quelqu’un a dit avec vérité, que la nature en donnant des enfants aux pères, leur prépare souvent des bourreaux. Tu sais mieux que personne ce qu’il en faut penser. L’expérience et ton état présent t’en ont assez instruit. Pour moi, je ne veux qu’applaudir à cette pensée d’Euripide: «N’avoir point d’enfants est un malheur heureux,”
“La volupté, comme l’abeille, porte avec elle son aiguillon. A peine a-t-elle donné quelques gouttes de miel, la perfide s’envole et laisse un trait dont la blessure se fait sentir longtemps.
“Il est certain que toutes ces choses dont je viens de parler ne sont que des routes égarées, qui ne conduisent jamais à la félicité qu’elles promettent. D’ail leurs, quelles peines, quels embarras n’entraînent-elles pas toujours avec elles! Car enfin, mortels aveugles, que désirez-vous? Les richesses? Mais vous ne les pouvez posséder qu’en en dépouillant ceux qui les possèdent maintenant. Les dignités? Mais vous serez obligé de faire le personnage de suppliant auprès de ceux qui les dispensent. Vous qui ne cherchez qu’à vous élever au-dessus des autres, vous serez contraint de vous abaisser honteusement devant eux. Voulez-vous acquérir une grande puissance? vous serez sans cesse exposé à mille embûches, à mille dangers. Recherchez-vous la gloire? en courant après elle, vous perdrez votre repos et votre liberté. Une vie voluptueuse serait-elle l’objet de vos désirs? Eh! qui peut être assez insensé pour de venir volontairement le vil esclave de son corps? Que ceux qui s’enorgueillissent des qualités de ce corps méprisable, se fondent sur bien peu de chose! L’homme le plus accompli ne le cède-t-il pas aux éléphants en grandeur, aux taureaux en force, aux tigres en vitesse? Contemplez la vaste étendue, la solidité et les rapides mouvements des cieux, et vous mépriserez tous ces vils objets, indignes de votre admiration. Et qu’est-ce après tout que la beauté du corps? Moins brillante que celle des fleurs, elle se flétrit plus vite qu’elles. “Ah! si les hommes, s’écriait «Aristote, avaient les yeux assez perçants pour pénétrer le fond des choses, que cet Alcibiade, qui leur paraît si beau au dehors, leur paraîtrait intérieurement hideux!” Si donc on fait quelque cas de votre beauté, ce n’est pas à l’excellence de votre nature que vous en êtes redevable, mais à la faiblesse des yeux qui vous regardent. Et pour comprendre enfin combien on a tort de tant estimer les qua lités du corps, il suffit de considérer que pour détruire cette prétendue merveille, il ne faut qu’une fièvre de trois jours. Concluons de tout cela que toutes ces choses qui ne peuvent nous procurer ni tous les biens qu’elles nous promettent, ni tous ceux que nous pouvons désirer, ne sont point les routes sûres par lesquelles les hommes peuvent parvenir à la félicité.
Mortels infortunés! dans quels égarements tombe votre ignorance! Vous en savez assez, je l’avoue, pour ne point aller chercher l’or sur les arbres de vos forêts, ni les perles sur les pampres de vos vignes; vous n’êtes point assez stupides pour tendre sur les montagnes l’hameçon perfide que vous préparez aux poissons; ce n’est point sur les bancs de sable de la mer d’Étrurie que vous chassez les chevreuils timides: vous savez dans quels antres profonds la mer recèle les perles éclatantes et la pourpre vermeille; vous savez sur quelles côtes se pêche chaque espèce de poisson; vous savez tant de choses, et le ciel a permis que vous ignoriez où réside le vrai bien! Aveugles que vous êtes, vous cherchez sur la terre ce qui est au-dessus des cieux! Ames grossières! puissiez-vous courir en forcenés après les honneurs et les richesses, les acquérir ces faux biens avec des peines incroyables, et détrompés en fin, venir rendre hommage au bien suprême! C’est tout le mal que je vous souhaite.
“Je crois t’avoir suffisamment montré ce que c’est que le faux bonheur, Si tu t’en crois assez instruit, il ne me reste plus qu’à te faire connaître le véritable.
— Je vois clairement, lui répondis-je, que ni les richesses ne peuvent faire que l’homme se suffise à lui-même, ni les couronnes le rendre véritablement puissant, ni les dignités véritablement respectable, ni la gloire véritablement illustre, ni les voluptés lui procurer une satisfaction par faite.
— Rien n’est plus vrai, mon cher élève; mais en sais-tu la raison?
— Je l’entrevois, lui dis-je; mais je vous supplie de m’en instruire pleinement.
— Cela vient, me dit-elle, de ce que l’homme divise ce qui est indivisible, et substitue le faux à la place du vrai, et ce qui n’est qu’imperfection à ce qui est souverainement parfait. Tu ne peux disconvenir que quiconque n’a besoin de rien ne soit assez puissant.
— Non, sans doute.
— Eh bien! se suffire à soi-même, et être véritablement puissant, est donc une seule et même chose, Avançons: ce qui a ces deux qualités réunies te paraît-il méprisable? n’est-il pas digne au contraire de la vénération de tout le monde? Ajoutons donc cette qualité aux deux autres, et des trois ne faisons qu’un seul et même tout. Te paraîtra-t-il suffisamment illustre? Ne conviendras-tu pas que ce qui se suffit à soi-même, ce qui est souverainement puissant et digne d’un souverain respect, n’a pas besoin d’emprunter une splendeur étrangère?
— J’en conviens, sans doute.
Ces quatre qualités réunies ne sont-elles pas la source d’une joie parfaite?
— J’en conviens encore; car je ne vois pas que celui qui jouirait de tous ces avantages, pût jamais avoir aucun sujet de tristesse,
— Ces cinq choses donc: n’avoir besoin de rien, être véritablement puissant, respectable, illustre et heureux, ne diffèrent que dans les expressions; car, dans le fond, ce n’est qu’une seule et même chose, Le malheur des hommes vient donc de ce qu’ils divisent ce qui est essentiellement indivisible; ils courent seulement après une portion de cette Unité qui n’a point de parties; et ainsi ils ne parviennent ni à se procurer le tout, puisqu’ils ne le recherchent pas; ni la portion qu’ils convoitent, puisqu’elle n’existe point séparément du tout, Développons cette pensée. Celui qui ne court qu’après les richesses, qui n’aspire qu’à se délivrer de l’indigence, ne s’embarrasse point d’être puissant et de dominer; il lui importe peu d’être dans un état vil et obscur; il renonce même aux plus innocents plaisirs, pour ne veiller qu’à la conservation de son argent. Il n’est donc pas suffisamment heureux, puisqu’il est sans pouvoir, sans joie et sans gloire. Celui au contraire qui ne cherche qu’à dominer, prodigue ses richesses et méprise les plaisirs. L’honneur et la gloire, destitués du pouvoir suprême, n’ont pour lui aucun appas; et dès lors, de combien de choses est-il dé pourvu! Il manque quelquefois des plus nécessaires; souvent il est en proie à mille inquiétudes, dont il ne peut se garantir. Il n’est donc point véritablement puissant, comme il cherchait à l’être. On doit raisonner de même des dignités, de la gloire et des voluptés; car comme elles sont indivisibles, on ne peut les posséder l’une sans l’autre dans un parfait. Quiconque les recherche séparément ne peut s’en procurer aucune, comme il le désirerait. Que s’il les recherche toutes, il tend sans doute à la béatitude; mais la trouvera-t-il dans toutes ces choses, qui, comme nous l’avons démontré, sont incapables de donner ce qu’elles promettent? Ce n’est donc pas par ces moyens insuffisants et trompeurs qu’il faut chercher la vraie félicité.
— Il faut en convenir, lui dis-je; c’est une vérité incontestable.
— Te voilà donc instruit, mon cher élève; tu connais maintenant le faux bonheur, et ce qui y conduit. Tourne à présent tes yeux du côté opposé, tu y trouveras ce bonheur véritable que je t’ai promis.
— Il faudrait être aveugle pour le méconnaître. Vous me l’avez montré en me faisant le portrait de son contraire, Car, si je ne me trompe, celui qui est parvenu à la vraie félicité se suffit à soi-même, est tout à la fois souverainement puissant et respectable, et jouissant de la plus grande gloire et de la satisfaction la plus parfaite. Puisque donc toutes ces choses sont inséparables, ce qui peut nous procurer la jouissance parfaite d’une d’entre elles, nous procure infailliblement le bonheur véritable.
— O mon cher élève! te voilà parfaitement heureux, si à ces vérités tu ajoutes encore.
— Eh quoi? dis-je.
— Attends un moment, et réponds-moi. Penses-tu qu’aucune des choses périssables que renferme ce bas monde, puisse nous procurer cette vraie félicité?
— Non, certainement vous m’en avez pleinement convaincu.
— Ces apparences du vrai bien ne donnent donc à l’homme qu’une ombre de bonheur, et ne peuvent lui procurer cette béatitude parfaite que nous cherchons?
— Non, sans doute.
— Puisque tu sais distinguer la vraie béatitude d’avec son fantôme, il ne te reste plus qu’à savoir où réside cette félicité suprême.
— Et c’est, m’écriai-je, ce que je désire avec la plus grande ardeur; ce que j’attends avec la plus vive impatience.
— Me voilà disposée à te satisfaire. Mais si, comme le dit Platon dans son Timée, on doit, dans les moindres choses, implorer le secours divin, que penses-tu que nous devions faire pour obtenir la grâce de trouver dans sa source le bien suprême?
— Nous devons, lui dis-je, invoquer le Tout-Puissant, auteur de toutes choses; c’est un devoir indispensable; qui ne s’en acquitte pas, ne peut rien entreprendre avec succès,
— Tu as raison, me répondit-elle.”

 

Dieu seul peut donner la béatitude

Et élevant sa voix, elle commença cette invocation Être infini, créateur du ciel et de la terre, dont la sagesse éternelle gouverne l’univers depuis le commencement des siècles:
Vous qui, dans un repos immuable, donnez le mouvement à toute la nature, rien ne vous a porté à créer ce grand ouvrage que votre bonté seule. Pour le former, vous n’avez eu d’autre modèle que vos idées adorables, Source de toute beauté, les beautés de ce monde ne sont qu’une faible image des vôtres; quoique parfait dans son tout, pour que cet ouvrage immense fût aussi parfait dans chacune de ses parties, votre sagesse toute-puissante a su concilier, dans les éléments, les qualités les plus opposées entre elles. C’est par ses lois que le froid s’accorde avec le feu, et l’humide avec son con traire; c’est par ses lois que, malgré sa légèreté, ce feu subtil et rapide ne s’évapore point dans les airs; et que, malgré son poids, la terre n’est point submergée par ce fluide profond qui l’environne. C’est vous qui avez répandu dans l’uni vers cet esprit puissant qui l’anime, et qui, sans sortir de lui-même, va distribuer le mouvement dans toute la nature, et régler les révolutions des cieux sur le modèle qui s’en trouve dans les idées de l’intelligence infinie. Vous avez également créé les âmes et les autres substances spirituelles d’un ordre inférieur. Vous les répandez sur la terre et dans les cieux, et elles y restent attachées au char que vous leur avez destiné, jusqu’à ce que, par une loi pleine de bonté, une flamme divine les ramène à vous qui êtes leur premier principe. O mon Dieu! ô mon Père! élevez nos âmes jusqu’au séjour auguste que vous habitez. Conduisez-nous à la source du bien, Favorisez-nous de cette lumière céleste qui seule peut vous découvrir à nos yeux, et les rendre capables de vous contempler. Dissipez l’obscurité qui vous environne. Brillez de toute votre gloire. Nous ne pouvons trouver qu’en vous la paix et le bonheur que nous cherchons; car vous êtes notre premier principe, notre dernière fin, notre guide, notre soutien. Vous êtes tout à la fois et le terme heureux auquel nous aspirons et la voie qui y conduit…
Puisque je t’ai appris à distinguer le bien parfait d’avec celui qui ne l’est pas, il faut maintenant te montrer en quoi réside ce bien suprême, cette souveraine félicité; et pour parvenir, examinons d’abord si ce bien, tel que tu l’as défini il y a un moment, existe véritablement dans la nature: sans cela nous courons après un vain fantôme, en croyant chercher la vérité. Mais je crois qu’on ne peut nier qu’un tel bien existe, et qu’il est la source de tous les biens; car nous n’appelons une chose imparfaite que parce qu’il lui man que quelque chose de ce que Contient ce qui est plus parfait. Si donc, dans quelque genre que ce soit, on reconnaît quelque imperfection, on doit conclure que, dans ce même genre, il y a quelque chose de parfait. Si l’on suppose en effet qu’il n’y a rien de parfait dans la nature, on ne pourra jamais comprendre comment ce qui est imparfait peut exister; car la nature n’a point commencé ses ouvrages par des choses imparfaites. D’abord elle a produit ce qui est parfait et accompli, et ensuite, comme lasse et épuisée par ses premières productions, elle a fait paraître quelque chose de moins parfait. Si donc on trouve dans les choses périssables de ce monde quelque ombre de félicité, on ne peut douter qu’il n’y ait un bien plus réel, capable de nous procurer une félicité plus solide et plus parfaite.
— J’en conviens, lui répondis-je.
— Apprends donc maintenant, me répliqua-t-elle où elle réside. Il ne faut qu’une étincelle de raison pour comprendre que Dieu, principe de toutes choses, est souverainement bon; et que puisqu’il est le meilleur de tous les êtres, le bien parfait ne réside et ne peut résider qu’en lui seul. Sans cela, il ne serait pas au-dessus de tous les autres êtres, puisqu’il y en aurait quelque autre de plus excellent, dans lequel résiderait le bien parfait, et dont, par conséquent, l’existence pré céderait la sienne; car il est évident que les êtres les plus parfaits ont précédé les autres. Ainsi, pour ne pas faire une progression qui aille à l’infini, il faut convenir que le Dieu suprême est la plénitude de tous biens et de toutes perfections, et conséquemment qu’en lui réside la vraie béatitude.
— O la grande, ô l’aimable vérité! m’écriai-je.
— Mais, ajouta-t-elle, afin que tes sentiments soient aussi purs qu’invariables: comprends bien en quel sens j’ai dit que le souverain bien est en Dieu. Ne va pas te persuader que ce principe tout-puissant de toutes choses, ait reçu d’un autre principe ce bien parfait qui est en lui; ni que ce Dieu en qui réside la vraie béatitude, et cette souveraine béatitude, soient d’une nature différente. Car si Dieu avait reçu ses perfections d’un autre principe, celui-ci serait sans doute plus excellent que Dieu même; car celui qui donne est préférable à celui qui reçoit. Or nous faisons, avec raison, profession de croire que Dieu est le plus excellent de tous les êtres; il ne peut donc tenir ce qui est en lui que de sa propre nature, Que s’il tient de sa propre nature ce bien parfait dans lequel consiste la félicité, mais que ce bien soit distingué de la nature divine, qui comprendra jamais d’où peut venir leur union? Et ce qui achève de prouver que le bien parfait et Dieu ne sont point deux choses différentes, c’est qu’il est certain que ce qui est différent du souverain bien, ne peut être le souverain bien lui-même; ce qu’il serait impie de dire ou de penser de Dieu, puisque, ainsi que je viens de le dire, il est, par sa nature, le plus excellent de tous les êtres. Car c’est une vérité constante, que rien ne peut être meilleur que son principe; d’où je conclus que ce qui est le premier principe de toutes choses, est en même temps, par sa propre nature, le plus parfait de tous les biens, le bien suprême. Or, le bien suprême et la vraie félicité ne sont qu’une seule et même chose; tu en conviens. Dieu est donc notre vraie, notre souveraine félicité.
— Je ne peux, lui dis-je, contester la vérité de vos principes, ni les justes con séquences que vous en tirez.
— Voici encore, ajouta-t-elle, un argument qui les confirme, Il ne peut y avoir deux souverains bien différents l’un de l’autre; car s’ils sont différents, il est évident que l’un n’a pas ce qu’a l’autre. Aucun des deux ne sera donc parfait, puis qu’il manquera à chacun ce qui est propre à l’autre. Or, ce qui n’est pas parfait ne peut être souverainement bon; il ne peut donc y avoir deux biens suprêmes différents l’un de l’autre. Ainsi, puisque, comme nous l’avons montré, Dieu est le souverain bien, et que la vraie félicité est aussi le souverain bien, il s’ensuit que, la félicité suprême et la divinité sont une seule et même chose.
— On ne peut certainement, m’écriai-je, rien dire de plus vrai, de plus juste, ni de plus digne de Dieu.
— Je ne m’arrête pas là, me dit-elle; je veux, suivant la méthode des géomètres, tirer des propositions que j’ai prouvées, cet excellent corollaire. Si les hommes ne sont heureux qu’en parvenant à la béatitude, et que la béatitude soit la divinité même, ils ne sont donc heureux qu’en parvenant à la divinité, Or, comme la justice fait les justes, et la sagesse les sages, la divinité fait les dieux. Tous les hommes donc qui sont parfaitement heureux, sont autant de dieux.
— Dieux, dis-je, par participation; car il n’y a qu’un Dieu par essence.
— Mais quelque beau que ce corollaire te paraisse, je vais y ajouter quelque chose de plus beau et de plus excellent encore. Écoute: la béatitude paraissant renfermer tant de choses, ces choses sont-elles, si j’ose m’exprimer ainsi, comme autant de membres nécessaires pour former le corps entier de la béatitude, ou en est-il une qui soit comme l’essence constitutive de la béatitude, et à laquelle les autres se rap portent comme autant de propriétés?
— Faites-moi comprendre cela, je vous prie.
— La béatitude, ajouta-t-elle, n’est-elle pas un bien?
— Oui, sans doute, et même elle est le souverain bien.
— Mais, ajouta-t-elle, être parfaitement suffisant à soi-même, souverainement puissant, et jouir de la gloire la plus éclatante et de la satisfaction la plus entière, n’est-ce pas la vraie béatitude?
— Oui, sans doute; et qu’en concluez-vous?
— Toutes ces espèces de biens sont-elles donc autant de parties de la béatitude, ou se rapportent-elles au souverain bien, comme à leur principe?
— Je crois entendre votre question, mais je désire ardemment que vous y répondiez vous-même.
— Je vais te satisfaire et t’apprendre ce que tu dois penser. Si toutes ces choses étaient des parties de la béatitude, elles seraient différentes les unes des autres; car telle est la nature des parties, que différentes entre elles, elles constituent ce pendant un seul et même tout. Mais je t’ai déjà démontré que toutes ces choses ne diffèrent en rien; ne les regardons donc pas comme les parties constituantes de la béatitude. D’ailleurs, ii est certain que toutes se rapportent au bien en général; car on ne les recherche que parce qu’elles ont l’apparence du bien. Le bien est en effet l’unique objet de nos désirs, et jamais nous ne nous porterons à rechercher avec ardeur ce qui n’est pas, ou du moins ce qui ne nous parait pas être un bien; et au contraire, nous sommes naturellement portés à ce qui se présente à nous sous l’apparence du bien, quand même ce n’en serait pas véritablement un. Le bien, encore une fois, est donc l’unique objet des désirs de notre âme; car ce qui nous porte à désirer une chose, est plus réellement l’objet de nos désirs que la chose elle-même. Si quelqu’un, par exemple, veut aller à cheval pour sa santé, il désire certainement plus sa santé que le plaisir de monter à cheval. Puisque donc nous ne désirons aucunes choses qu’à cause du bien que nous croyons trouver en elles, c’est moins vers ces choses que vers le bien lui-même que tendent nos désirs. Or, nous avons établi pour principe que ce centre où tous nos désirs aboutissent, est la béatitude; la béatitude et le vrai bien sont donc essentiellement une seule et même chose, tu ne peux pas en disconvenir. Or, je t’ai fait voir que Dieu et la béatitude sont aussi une même chose; Dieu est donc par essence le véritable, le souverain bien.
“Approchez, venez ici, misérables esclaves de la cupidité des choses de ce monde! vous y trouverez un repos durable, un port assuré, un asile inviolable ouvert à tous les malheureux, Tous les trésors que roulent avec eux le Tage et l’Hermus, tous ceux que l’Inde renferme en son sein, dans le climat brûlant où il cou1e sur un sable parsemé d’émeraudes et de diamants; tous ces objets funestes de votre convoitise, mortels insensés! toutes ces brillantes productions que la sage nature a enfouies dans de profondes cavernes, ne servent qu’à vous aveugler de plus en plus. La lumière des cieux, cette lumière qui en fait l’ornement, qui les anime et les conduit; cette lumière divine peut seule dissiper les ténèbres de votre âme. Sans son secours, vous courez infailliblement à votre perte. Lumière aussi salutaire que brillante, quiconque en est éclairé n’est plus frappé de l’éclat du jour: toute la splendeur du soleil s’éclipse et s’évanouit devant elle.
— Cette lumière, lui dis-je, vous l’avez fait briller à mes yeux. Jeconviens de tout ce que vous venez de dire, vous l’avez appuyé par les raisons les plus solides et les plus persuasives.
— Mais n’estimerais-tu pas encore plus, reprit-elle, l’avantage de connaître la nature du vrai bien?
— Je l’estimerais infiniment, puisque je parviendrais en même temps à connaître Dieu, qui est le souverain bien.
— Je vais te satisfaire, ajouta-t-elle, en partant de ce que je viens dire, comme d’autant de principes incontestables. Je t’ai fait voir que ce que l’on ne peut trou ver qu’en plusieurs choses, ne peut être le vrai bien, le bien parfait, puisque ces choses étant différentes entre elles, ce qui serait dans l’une manquerait nécessairement à l’autre, et qu’ainsi aucune ne pourrait procurer le vrai bien, qui, comme je te l’ai montré ensuite, ne peut se rencontrer que dans le seul être où se trou vent réunies l’indépendance absolue, la puissance suprême, la véritable gloire et la souveraine volupté, qui, séparées les unes des autres, ne seraient pas dignes de nos désirs, et qui ne sont le véritable bien que par leur réunion. Le bien suprême ne se trouve donc que dans la parfaite unité; ils ne sont l’un et l’autre qu’une même substance, puisqu’ils ont les mêmes effets. Considérons maintenant que les choses ne subsistent que par l’union, et que la désunion les fait périr. Dans les animaux, par exemple, tant que le principe qui les anime est uni au corps, l’animal existe; il vit mais que cette union cesse, que ce principe de vie se sépare du corps, il périt; il n’est plus. Le corps de l’homme subsiste tant que les membres qui le composent sont réunis; mais si on les sépare, si on les désunit, s’ils cessent de former un seul et même tout, ce n’est plus qu’une masse informe. Si je parcours ainsi tous les êtres, je te ferai voir que l’union les fait subsister, et que la désunion les détruit. Or, il n’est point d’être qui, tant qu’il suivra l’instinct de sa nature, abandonne le soin de sa conservation, cherche sa destruction et sa fin. Sans ‘doute les animaux qui jouissent de la faculté de vouloir et de ne pas vouloir, ne renonceront point d’eux-mêmes à la vie; chacun d’eux travaille à sa conservation, et fuit la mort avec horreur.
— Mais dois-je penser de même des arbres et des plantes? dois-je le penser des choses inanimées?
— Sans doute, tu le dois. Car pour parler d’abord des espèces végétatives, ne les vois-tu pas naître chacune dans les terrains qui leur sont les plus convenables et les plus propres à leur procurer la durée dont elles doivent jouir, selon leur nature? Les unes couvrent nos champs, les autres croissent sur les montagnes; celles-là prennent naissance dans le sol fangeux d’un marais; celles-ci s’attachent aux rochers; il en est même que produit abondamment un sable aride, et stérile pour tout le reste. Changez-les de terrain, elles périront incontinent. La nature leur a assigné, s’il est permis de parler ainsi, à chacune leur pays natal; tant qu’elles y restent, cette sage mère en prend soin, et les y conserve tout le temps que, selon les lois générales, elles doivent y demeurer, Pour leur fournir la subsistance, de profondes racines vont puiser dans les entrailles de la terre les sucs qui forment et nourrissent la moelle, le bois et l’écorce dont elles sont composées. Quelle attention de la nature! ce qu’elles ont de plus délicat, la moelle, par exemple, est toujours au centre, enveloppée de plusieurs couches d’un bois dur, qui lui-même est revêtu d’une écorce épaisse, espèce de cuirasse destinée à défendre le corps de la plante, des injures de l’air et des saisons, Peut-on voir sans admiration le soin que cette mère féconde a pris pour multi plier et conserver les espèces par des graines et des semences qui se développent par succession, les reproduisent sans cesse, et semblent leur assurer une espèce d’immortalité? Les choses mêmes qui nous paraissent inanimées n’ont-elles pas aussi une espèce d’instinct pour ce qui leur est propre? Le feu, par sa légèreté, s’élève vers le ciel; la terre, par son poids, retombe toujours sur elle-même. Ainsi chaque élément a le mouvement, et la région qui lui est propre; là il trouve le principe de sa subsistance, ailleurs il trouverait celui de sa destruction. Les corps durs, les pierres, par exemple, ont leurs parties fortement attachées les unes aux autres, comme pour résister à leur destruction. Les fluides au contraire, comme l’air et l’eau, cèdent facilement et se divisent au moindre effort; mais aussitôt leurs parties se réunissent sans laisser la moindre trace de leur division. Pour le feu, il n’en souffre aucune, En parlant du penchant qui nous porte à tout faire pour notre conservation, je n’entends point parler des mouvements libres et volontaires de l’âme, mais des simples mouvements naturels, tels que sont ceux qui nous font faire la digestion sans que nous nous en apercevions ou qui entretiennent en nous la respiration, pendant que nous dormons profondément. Ainsi les animaux ne désirent pas leur conservation par un désir libre et réfléchi, mais par le simple instinct de leur nature. De là vient que souvent, tandis que la nature en est saisie d’horreur, la volonté de l’homme reçoit la mort avec tranquillité, avec joie même; et souveraine maîtresse d’elle-même, elle renonce quelquefois au penchant invincible qui le porte à multiplier et à éterniser son espèce. Ainsi, par un instinct général, tout cherche à conserver son existence, et dans les idées de la Providence, cet instinct est le principe le plus efficace de la subsistance de tous les êtres créés.
— Je vois à présent de la manière la plus claire ce qui tantôt me paraissait très incertain.
— Tout cherche donc sa conservation, reprit-elle. Or tout ce qui cherche sa conservation, craint sur toutes choses la division de ses parties. En effet, si on détruit son unité, on détruit son être; ainsi tout tend à l’unité. Or, je t’ai montré que la parfaite unité et le vrai bien sont une même chose tout tend donc au bien, et on peut le définir parfaitement, en disant “Le bien est ce que tout désire.”
— Rien n’est plus vrai que ce que vous venez de dire; car, ou les choses n’ont aucune fin à laquelle elles tendent, et alors tout ira au hasard; ou il y a une fin dernière à laquelle tout se rapporte, et cette fin dernière ne peut être que le souverain bien.
— Quelle joie pour moi, s’écria-t-elle! tu commences, mon cher élève, à comprendre la vérité; et ce qui t’y a conduit, c’est la connaissance de la fin de toutes choses. Or, comme c’est à cette fin que tout tend, et que le bien est aussi le but où tendent tous nos désirs, nous avons raison d’en conclure que le souverain bien est la fin de toutes choses.
“Si nous désirons sincèrement connaître la vérité, et que nous ne cherchions pas à nous faire illusion, rentrons en nous mêmes, portons le flambeau jusqu’au fond de notre coeur, nous y trouverons le trésor que nous cherchons vainement au dehors de nous-mêmes. La vérité, que de sombres nuages dérobaient à nos yeux, nous paraîtra alors plus brillante que le soleil: car cette masse terrestre qui enveloppe notre âme, n’en peut éteindre entièrement la lumière. Nous portons au dedans de nous-mêmes le germe de toutes les vérités; l’étude et l’instruction ne servent qu’à l’y faire éclore. Sans cela, comment pourrions-nous répondre si promptement et si bien aux interrogations que l’on nous fait? La lumière était en nous; et pour la ranimer, il ne fallait qu’une étincelle d’un feu étranger: et si cela est ainsi, Platon a bien raison de dire, que ce que nous croyons apprendre, nous le savions déjà, et que toute la science consiste à se ressouvenir de ce qu’on a oublié sans s’en apercevoir.
— Platon a raison sans doute; car c’est déjà pour la seconde fois que vous me rappelez toutes ces choses. J’en ai deux fois perdu la mémoire. La première, quand mon âme a participé à la contagion de la masse terrestre qui lui sert de prison; et la seconde, lorsque l’excès de ma douleur a comme étouffé toutes ses facultés.
— Eh bien! reprit-elle, si tu réfléchis mûrement sur tous les principes dont tu viens de convenir, tu te rappelleras bien tôt par quels ressorts la Providence divine régit l’univers, ce que tu croyais n’avoir jamais su.
— Il est vrai que quoique je vous aie avoué que j’étais sur cet article dans la plus profonde ignorance, j’entrevois en ce moment ce que vous voulez m’en dire; je vous supplie néanmoins de bien vouloir m’en instruire à fond.
— Ne m’as-tu pas avoué, il y a un moment, que la sagesse divine gouverne le monde?
— Je l’ai avoué, sans doute, et je le confesse encore c’est une vérité dont je ne me départirai jamais, et voici les raisons qui me portent à le croire. Ce monde est composé de parties si différentes et si contraires, qu’elles n’auraient jamais pu for mer un tout si régulier, si un être souverainement puissant ne les avait réunies ensemble, et cette union n’aurait pas subsisté longtemps entre des choses qui tendent mutuellement à s’entre-détruire, si cet être suprême n’avait pas conservé, par sa sagesse, ce qu’il a formé par sa puissance. L’ordre invariable qui règne dans toute la nature, ces mouvements si réglés, qui se font toujours dans les mêmes espaces de temps et de lieu, avec les mêmes influences et avec les mêmes effets, ne peuvent être que l’ouvrage d’un être infini, qui, immuable, fait tout mouvoir; et ce’ principe créateur et modérateur de toutes choses, quel qu’il soit, je le reconnais pour mon Dieu.
— Tu penses si bien, me dit-elle, que je ne te crois pas fort éloigné de parvenir à la béatitude, et de revoir ta vraie patrie. Mais revenons au sujet de notre entretien. Nous avons dit que Dieu est la souveraine béatitude, et qu’une des principales propriétés de la béatitude, est de se suffire à soi-même. Par conséquent Dieu n’a besoin d’aucun secours étranger pour gouverner l’univers: car s’il en avait le moindre besoin, on ne pourrait pas dire qu’il se suffit à lui-même. C’est donc par lui-même qu’il régit tout: or il est le vrai bien par essence; c’est donc par le souverain bien que tout est conduit; il est le mobile et comme le gouvernail de tout l’univers; c’est par lui qu’il existe, et il ne subsiste que par lui.
— J’en conviens de tout mon coeur, m’écriai-je, et j’avais quelque idée que vous vouliez en venir là.
— Tu commences donc à connaître la vérité; écoute: ce qui me reste à te dire te la fera comprendre de plus en plus. Dieu se servant du bien comme d’un gouvernail pour tout conduire en ce monde, et tout, comme je te l’ai montré, tendant naturellement au bien, peut-on douter que tout n’obéisse volontairement aux lois de cet être suprême? autrement son gouvernement, loin de faire le bonheur des êtres qu’il gouverne, serait une espèce de servitude et de tyrannie. Ainsi, tant qu’on se conduira par le véritable instinct de la nature, on ne s’opposera point aux volontés du Créateur. Eh! qui pourrait s’y opposer, puisque étant la souveraine béatitude, il est souverainement puissant? Rien donc ne veut ni ne peut résister au souverain bien. C’est donc ce bien suprême qui conduit avec force, et règle tout avec douceur.
— Ce que vous me dites, et la manière dont vous le dites, me plaisent également, et les hommes insensés devraient bien rougir des vaines objections qu’ils font avec tant d’ostentation contre ces vérités.
— La fable, reprit-elle, en te racontant les attentats des géants, et leur révolte contre le ciel, n’a pu te dissimuler qu’ils ont été terrassés et punis, comme ils le méritaient, par la force et par la douceur tout ensemble. Téméraires comme eux, ces insensés dont tu parles auront le même sort. Mais opposons leurs raisons aux miennes, peut-être du choc de ces raisons contraires, sortira-t-il quelque étincelle de vérité. Dieu est tout-puissant, tu le sais, et personne n’en doute, S’il est tout-puissant, il n’y a rien qu’il ne puisse faire; cependant tu conviendras qu’il ne peut faire le mal le ruai n’est donc rien, puisque celui qui peut tout ne le peut faire.
— Prenez-vous donc plaisir, répliquais-je, à m’embarrasser dans un labyrinthe de raisonnements dont il paraît impossible de se retirer? Cette multiplicité de principes n’est-elle point contraire à l’infinie simplicité de l’essence divine? Tantôt vous commenciez par la béatitude: vous disiez qu’elle est le Souverain bien, et vous ajoutiez que le souverain bien est Dieu; que Dieu est la vraie béatitude, et que quiconque jouit de cette béatitude, est Dieu. Vous avez ajouté que l’essence du vrai bien est en même temps l’essence de Dieu et celle de la béatitude, et que le vrai bien est celui que tout désire, vous avez dit ensuite que la bonté de Dieu est le sceptre dont il gouverne le monde; que tout en suit volontairement les lois, et vous avez fini par dire que le mal n’est point un être réel. Vous avez tiré toutes ces propositions les unes des autres, et vous ne les avez appuyées que sur des raisons tirées d’elles-mêmes, sans en chercher au dehors.
Non, mon cher élève, non, reprit-elle, je n’ai point voulu t’embarrasser, mais t’instruire et par la grâce du Dieu que nous avons invoqué, nous voilà par venus à expliquer ce qu’il y a de plus difficile et de plus important. Telle est en effet la nature de l’essence divine, qu’elle ne se communique à aucun être, et n’admet rien d’étranger en elle, mais, comme le dit Parménides, c’est un cercle infini de perfections, qui se renferment toutes les unes les autres. J’ai donc dû ne point chercher au dehors les raisons des grandes vérités que je viens d’établir, mais les tirer du fond même de ces vérités; car, comme le pense excellemment Platon, les raisons doivent toujours être analogues au sujet que l’on traite.
“Heureux qui, brisant les tristes liens qui nous attachent à la terre, peut s’élever vers le bien suprême et le contempler dans sa source. Le fameux chantre de Thrace, déplorant la perte de sa chère
Eurydice, tira de sa lyre des sons si touchants, qu’il rendit tous les êtres sensibles à son malheur. Les forêts couraient après lui; les fleuves suspendaient leur cours impétueux; les animaux les plus farouches, oubliant leur férocité, laissaient ceux dont ils ont accoutumé de faire leur proie écouter en paix le chantre divin. Les lions cruels, la biche timide, le chien affamé et le lièvre craintif, n’étaient plus sensibles qu’à la douceur de ses accords. Mais voyant que ses sons, capables de tout charmer, ne pouvaient charmer sa douleur: “Impitoyables dieux du ciel! s’écria-t-il, puisque vous êtes insensibles «à ma voix, je cours implorer le dieu des enfers.” Arrivé sur les sombres bords, il met en usage toute la science de sa mère; sa voix, d’accord avec sa lyre, exprime de la manière la plus touchante toute la force de sa douleur, et toute l’ardeur de son amour.! adresse à Pluton les voeux les plus ardents et les plus tendres. A ses accents enchanteurs, Cerbère étonné reste sans voix; les furies vengeresses, devenues sensibles, pleurent pour la première fois; la roue, instrument éternel du supplice d’Ixion, s’arrête subitement; Tantale oublie la soif qui le dévore, et ne cherche plus à l’éteindre. Le cruel vautour, qui déchire sans cesse les entrailles sans cesse renaissantes de l’infortuné Titie, rassasié des sons enchanteurs, oublie sa voracité; Pluton lui-même, l’inflexible Pluton, sent la compassion naître au fond de son âme. “Je suis vaincu, dit-il; Orphée, tu triomphes! la vie et la liberté d’Eurydice seront la récompense de l’harmonie victorieuse de tes chants. Je te la rends; mais voici la loi que je t’impose. Tant que tu seras dans les enfers, garde-toi de jeter les yeux sur elle si tu la regardes, tu la perds.” Mais qui peut donner des lois à l’amour? L’impérieux amour n’en reçoit que de lui-même. Près de franchir la barrière qui sépare les enfers du séjour des vivants, Orphée ne put résister à l’impatience de son amour. Il regarda Eurydice, et il la perdit pour toujours. Cette fable est une instruction pour quiconque aspire au ciel. Si, vaincu par ses passions, il jette un regard de complaisance sur les faux biens de ce bas monde, il perd au même instant tous les droits qu’il avait à l’héritage céleste.”

CHAPITRE IV: Pourquoi la souffrance et l’injustice?

A Philosophie me disait toutes ces choses avec autant de majesté que de douceur; elle allait reprendre la parole, lorsque, pressé par le chagrin que j’avais encore au fond de mon coeur, je l’arrêtai en lui disant:
“Toutes les vérités dont vous m’avez entretenu jusqu’à ce moment, me paraissent invinciblement établies, et par la solidité de vos raisons, et par l’évidence dont elles portent le divin caractère en elles-mêmes; mais vous ne m’avez rien appris d’absolument nouveau. Vous n’avez fait que me rappeler ce que la force de la douleur m’avait fait entièrement oublier. Mais pour guérir entièrement cette douleur qui m’accable, il faudrait en détruire la cause, et la voilà. Je suis inconsolable de voir qu’un Dieu souverainement bon souffre que le mal se fasse, et le laisse impuni. Vous conviendrez que cette seule idée suffit pour jeter l’âme dans la plus grande consternation: mais voici ce qui m’alarme encore davantage. Tandis que la méchanceté prospère et règne ici-bas, la vertu non seulement est privée des justes récompenses qu’elle mérite, mais abattue, méprisée, les méchants la foulent aux pieds, et lui font souffrir les peines qui ne sont dues qu’aux crimes; et cela se passe sous l’empire d’un Dieu qui sait tout, qui peut tout, et qui ne veut que le bien! Voilà ce dont on ne peut ni assez s’étonner ni trop se plaindre.

Comment les méchants ne sont heureux qu’en apparence

— Ce serait sans doute, me répondit-elle, le renversement le plus déplorable et le plus monstrueux si, comme tu te l’imagines, dans une maison aussi bien réglée que celle du souverain Père de famille, ce qu’il y a de plus vil était en honneur, tandis que ce qu’il y a de plus précieux serait dans l’humiliation et dans le mépris. Mais il n’en est pas ainsi; car en posant pour principes les vérités que nous venons d’établir, tu comprendras, avec l’aide de celui dont le gouvernement est le sujet de notre entretien, que la vraie puissance est le partage des bons, et que les méchants sont toujours faibles et méprisables; que le vice n’est jamais sans châtiment, ni la vertu sans récompense; que les gens de bien sont toujours véritablement heureux, et les méchants toujours réellement malheureux, et plusieurs autres vérités semblables qui feront cesser tes plaintes, et te rempliront d’un courage à toute épreuve. Et puisque je t’ai fait connaître la nature et le séjour de la béatitude, je crois que, sans m’arrêter à bien des choses qui ne sont pas absolument nécessaires, je dois te montrer tout de suite le chemin qui doit te conduire à ta véritable patrie. Je donnerai des ailes à ton âme, afin que sortant de l’abattement où elle est plongée, elle puisse s’élever à cette patrie désirable. Je lui en montre rai le chemin; je lui servirai de guide, et je lui fournirai tous les moyens nécessaires pour y parvenir en sûreté.
“J’ai des ailes capables de me porter au-dessus des nues: par leur secours, l’âme méprisant ces bas lieux, s’élève dans les airs, laisse derrière elle les nuages et les tempêtes, vole au-dessus de la sphère du feu, pénètre jusqu’à ces maisons brûlantes que le soleil habite successivement; elle suit ce bel astre dans toute sa course; elle s’élève au-dessus de la plus haute des planètes, s’élance impétueusement d’un pôle à l’autre, parvient jusqu’au plus haut de l’empirée, et vole ensuite au séjour de la lumière éternelle. C’est là que le roi des rois a établi son trône sur des fondements inébranlables, C’est de là qu’il gouverne le monde, et que, quoique immuable, il se porte partout sur son char rapide. Si tu as le bonheur de revenir un jour dans cette demeure auguste que tu cherches sans te ressouvenir que tu l’as connue, tu t’écrieras: “Ah! voilà ma “patrie, je m’en souviens; c’est de là que “je suis sorti; c’est là que je veux demeurer éternellement.” Alors, si du haut de ce séjour de lumière tu daignes abaisser tes yeux sur ces ténèbres épaisses qui couvrent la face de la .terre, tu verras que ces fiers tyrans qui font trembler des peuples, ne sont, malgré toute leur grandeur, que de vils esclaves, que de malheureux exilés.
— Vous me faites là de bien magnifiques promesses: hâtez-vous de les remplir; car je ne doute point que vous ne soyez en état de le faire: hâtez-vous de satisfaire les désirs que par ces promesses vous avez fait naître dans mon coeur.
— Je le veux bien, me répondit-elle, et je commence par te faire voir que les gens de bien toujours véritablement puissants, et que les méchants sont la faiblesse même. Ces deux propositions se démontrent l’une par l’ car le bien et le mal étant deux contraires, dont les qualités s’excluent mutuellement, si les gens de bien sont puissants, il s’ensuit que les méchants ne le sont pas; et si je montre, au contraire, que les méchants sont sans puissance, il est évident qu’elle est le partage des gens de bien. Mais pour rendre ma démonstration plus complète, je ne m’en tiendrai pas à l’une de ces deux propositions; je les démontrerai alternativement l’une et l’autre, Il y a deux principes qui concourent nécessairement aux actions des hommes: la volonté et le pouvoir. Le défaut de l’une ou de l’autre est un obstacle insurmontable à tous les actes humains. Car si le vouloir manque, l’homme n’essaie seulement pas d’agir; et s’il manque de pouvoir, en vain s’efforce rait-il de le faire. Ainsi, quand tu vois quelqu’un ne point parvenir à ce qu’il désire avec ardeur, tu conclus d’abord qu’il n’en a pas le pouvoir; et, par une conséquence contraire, s’il y parvient, tu ne doutes point qu’il n’ait été puissant à cet égard. Or, tu ne doutes pas non plus que la force consiste à pouvoir agir, et la faiblesse à ne le pouvoir pas.
— Rien n’est plus clair que ce raisonnement.
— Eh bien continua-t-elle, te souviens-tu que je t’ai montré que tous les hommes, par un penchant naturel, tendent à la béatitude, quoiqu’ils prennent différentes routes pour y parvenir? Te rappelles-tu aussi que la béatitude et le bien sont une même chose, et qu’ainsi on ne peut aspirer à celle-là sans aspirer à l’autre? Par conséquent, tous les hommes, les méchants comme les bons, tendent naturellement au bien. Or, il est certain que les bons ne sont tels que parce qu’ils parviennent au bien ils parviennent donc au but de leurs désirs; et les méchants, au contraire, cesseraient de l’être, s’ils parvenaient à ce but désirable. Reprenons ce raisonnement en peu de mots. Les bons et les méchants tendent naturellement au bien. Les premiers y parviennent les autres n’y parviennent pas; les premiers ont donc en partage le pouvoir dont il faut nécessairement que les autres manquent, puisqu’ils n’y parviennent pas.
— Cela, lui dis-je, me parait indubitable et fondé sur la nature des choses, et sur les conséquences les plus justes.
— Supposons, reprit-elle, que de deux hommes qui ont tous les deux le même projet, l’un l’accomplisse naturellement, et que l’autre, prenant toute autre route que celle que la raison lui dicte, ne par vînt point à l’accomplir, et ne fît que l’uni ter, lequel des deux croirais-tu le plus puissant? Et pour te faire mieux comprendre mon idée: marcher, n’est-il pas vrai, est un mouvement naturel à l’homme; ses pieds sont naturellement destinés à cet office. Si donc, pour marcher, l’un ne se sert que de ses pieds, et que l’autre ait besoin, pour le faire, de se servir encore de ses mains, lequel des deux penses-tu être le plus fort? Certainement, c’est celui qui, tout naturellement et sans effort, fait ce que l’autre ne peut faire.
Mais tu me demanderas peut-être à quoi nous mène ce raisonnement, Le voici. Le souverain bien est l’objet désirable dont l’acquisition est proposée aux méchants comme aux bons ceux-ci y parviennent naturellement par le véritable chemin, qui est celui de la vertu; les méchants, au contraire, s’efforcent inutilement d’y par venir, parce qu’ils suivent les routes égarées que leurs passions leur font prendre.
— J’entends cela, et j’en conclus avec vous, ainsi que des principes dont j’étais convenu, que la vraie puissance est le partage des bons, et la faiblesse, celui des méchants.
— Tu vas droit à la vérité, et c’est une marque assurée des progrès de ta convalescence. Mais, pour mettre à profit les heureuses dispositions où je te vois, je veux entrer dans un plus grand détail, et te donner de nouvelles preuves. Tu vois déjà quelle est la faiblesse des méchants qui ne peuvent parvenir à ce but commun, où les porte si fortement le penchant de la nature; penchant impérieux et presque invincible, et qui pourtant est en eux sans effet. Que leur impuissance est donc grande, et qu’elle est funeste! Car ce n’est pas seulement de quelques avantages frivoles qu’ils se voient privés, mais de la seule chose essentielle. Ils la cherchent sans cesse; ils courent après elle jour et nuit, et, les misérables qu’ils sont! ils ne peuvent jamais l’atteindre; leurs vains efforts ne font que manifester leur faiblesse, tandis que les gens de bien font à cet égard le plus heureux usage de la supériorité de leurs forces. Tu regarde rais, en effet, comme supérieur en force et en vigueur, celui qui, de son pied, par viendrait au bout de l’univers; tu dois donc regarder comme un prodige de force, celui qui est parvenu au but suprême, à ce but où se terminent et ses désirs et nos idées. Par la raison contraire, tout scélérat est rempli de faiblesse. Car pourquoi les méchants se livrent-ils au vice? Est-ce parce qu’ils ignorent le vrai bien? Une semblable ignorance est la preuve certaine de la petitesse de leur génie. Connaissent-ils leurs devoirs, et ne s’en écartent-ils que parce que la convoitise et les passions les en éloignent et les précipitent dans l’abîme du vice? Nouvelle preuve de leur faiblesse, puisqu’ils ne peuvent résister à ces ennemis de leur bonheur. Est-ce avec une pleine connaissance et une volonté décidée qu’ils abandonnent la vertu pour se livrer au crime? En ce cas, non seulement je ne leur connais plus de vraie force, mais je ne les regarde plus comme des hommes. Car c’est n’être plus rien que de ne pas tendre à ce qui est la fin de tout ce qui existe. Quand je dis que les méchants, qui font le plus grand nombre des hommes, ne sont rien, cela paraît un paradoxe étrange. Rien de plus vrai pourtant; car je ne nie pas qu’ils existent en qualité d’hommes méchants, mais je nie qu’ils Soient simplement, et à proprement parler, des hommes. Un cadavre est un homme mort, mais ce n’est point véritablement un homme. Ainsi, les méchants sont des hommes vicieux; mais ils ne méritent point au vrai la qualité d’hommes. Car pour être quelque chose, il faut en conserver le rang et le caractère; dès qu’on s’en écarte, on cesse d’être ce qu’on était. Mais les méchants, me dira-t-on, ont pourtant une espèce de puissance. J’en conviens; niais cette puissance pernicieuse est la suite fatale de l’excès de leur faiblesse. Ils ne sont puissants que pour le mal; et, s’ils avaient le vrai pou voir, qui est le partage des gens de bien, ils seraient dans l’heureuse impuissance de faire le mal. Mais plus ils ont de dis position et de force pour le faire, plus ils montrent qu’ils ne peuvent rien; puisque, comme nous l’avons fait voir, le niai, à parler strictement, n’est rien. Pour te donner encore une idée plus précise de l’espèce de puissance dont jouissent les méchants, rappelle-toi que le souverain bien est le plus puissant de tous les êtres: et cependant il ne peut faire le mal; tu en conviens. Revenons maintenant aux hommes: à moins qu insensé, on ne peut pas dire qu’ils soient tout-puissants; or, ils peuvent faire le mal.
— Ah! je ne le sais que trop, lui dis-je; plût au ciel qu’ils fussent impuissants à cet égard!
— Puisque donc, ajouta-t-elle, le souverain Être, qui ne peut faire que le bien, est tout-puissant, et que les faibles mortels si puissants pour le mal, ne le sont pas pour bien d’autres choses, concluons que le pouvoir de faire le mal est au fond une impuissance réelle. Ajoutons à tout cela, que toute puissance est désirable, et que tout ce qui est désirable se rapporte au bien, comme à sa fin dernière: or, la puissance de faire le mal ne peut jamais se rapporter au bien: elle n’est donc pas désirable; et si toute vraie puissance est en effet désirable, celle de faire mal n’en est donc pas véritablement une. De tout ceci, il est aisé de conclure que le vrai pouvoir est le partage des gens de bien, et que la plus déplorable faiblesse est celui des méchants. Platon a donc bien eu raison de dire que les sages sont les seuls qui fassent ce qu’ils désirent. Les méchants font, il est vrai, ce qui les flatte; mais ils ne satisfont jamais leurs désirs, quoiqu’ils pensent le faire en suivant leurs goûts déréglés; car les actions honteuses ne conduisent jamais à la félicité, qui est le but commun de tous les désirs des hommes.
“Voyez sur leurs trônes ces rois superbes la pourpre brillante qui les couvre, la garde qui les environne, cet orgueil féroce qui éclate sur leur front, ne sont que de vains dehors qui cachent le trouble et la rage qui les dévorent dans le coeur. Ces maîtres de l’univers sont des esclaves infortunés qui gémissent sous le poids de leurs chaînes. La convoitise verse à grands flots son poison dans leurs coeurs, la colère les enflamme, le chagrin les dessèche, leurs espérances trompées font leur tourment. Chacun de ces tyrans est en proie à mille tyrans intérieurs. Accablés sous le cruel empire de tant de maîtres inhumains, sont-ils jamais véritablement maîtres de faire ce qu’ils désirent?
Comprends donc enfin à quelle bassesse indigne les vices conduisent, et de quel éclat au contraire brille toujours la probité, et conclus-en que les gens de bien ne restent jamais sans récompense, ni les scélérats sans châtiment. Car on peut regarder comme la récompense solide de nos actions, la fin pour laquelle nous les faisons. Ainsi la couronne proposée à ceux qui courent dans la lice, est la récompense qui les anime; mais nous avons déjà vu que la béatitude est en même temps le bien suprême, auquel nous aspirons tous. Le bien est donc tout ensemble le mobile universel, la fin et la récompense de nos bonnes actions. La vertu ne manque donc jamais de sa juste récompense. Le dia dème glorieux qui la couronne est à l’épreuve des attentats et de la cruauté des méchants, Ils ne dépouilleront jamais l’honnête homme de cette satisfaction intime et glorieuse inséparable de la probité. Si elle lui venait du dehors, elle pour rait peut-être lui être ravie, ou par celui dont il l’aurait reçue, ou par quelque autre; mais puisqu’elle est essentiellement attachée à la vertu même, il ne peut la perdre qu’en perdant sa vertu. Enfin on n’aspire aux récompenses que parce qu’on les croit un véritable bien: celui donc qui pratique le bien, trouve dans le bien même sa récompense, et quelle récompense! La plus belle et la plus grande dont nous puissions jamais avoir l’idée. Souviens-toi de la conséquence que je tirais il y a un moment, et raisonne ainsi: La béatitude et le vrai bien sont une même chose; celui donc qui parvient au vrai bien, parvient à la béatitude: ainsi tous les gens de bien sont véritablement heureux, précisément parce qu’ils sont gens de bien. On ne peut être véritablement heureux sans participer en quelque chose à la Divinité; les gens de bien sont donc en quelque façon des dieux, dont le bonheur et la gloire ne peuvent être altérés, ni par la durée du temps, ni par l’effort d’aucune puissance, ni par les attentats de la malignité. Par ce que je viens de dire, le sage comprend aisément que le vice ne reste jamais impuni; car le bien et le mal, la récompense et le châtiment, étant des contraires, comme la vertu est elle-même la récompense de l’homme vertueux, la perversité des méchants fait elle-même leur supplice: car la peine étant un mal, et le mal une peine, peuvent-ils se croire exempts de peines, eux qui sont entièrement livrés au vice qui est le plus grand de sous les maux? On peut même inférer de ce que nous avons dit ci-devant, qu’ils cessent d’être ce qu’ils étaient; ils n’ont plus en effet que la seule apparence d’hommes. Leur perversité leur en fait perdre la nature, Car comme la probité élève l’homme au-dessus de sa condition mortelle, le vice au contraire le dégrade et le rend semblable aux bêtes. Oui, le vice opère cette honteuse métamorphose. L’injuste usurpateur n’est plus un homme, c’est un loup ravissant; un plaideur de profession, un monstre de chicane et un chien hargneux, qui inquiète et maltraite tout son voisinage; ces fourbes adroits, qui tendent des embûches d’autant plus dangereuses qu’elles sont plus cachées, n’ont-ils pas le caractère et l’odieuse finesse du renard? Ces gens colères, toujours dans l’emportement et dans la rage, ne sont-ils pas des lions furieux? Cette me tremblante que tout alarme, qui frémit où il n’y a pas la moindre apparence de danger, n’a-t-elle pas toute la timidité du cerf? Ce paresseux, cet insensible, qui croupit dans sa stupidité, ne mène-t-il pas la vie de la plus vile des bêtes de charge? Cet esprit léger que rien ne fixe, qui change à chaque instant de désirs et d’idées, n’est-il pas tout semblable à l’oiseau qui voltige sans cesse de branche en branche? Enfin ce débauché qui se plonge dans les voluptés les plus grossières et les plus honteuses, vit-il comme un homme ou comme un pourceau? C’est ainsi qu’en cessant d’être vertueux, l’homme cesse d’être homme. La vertu en eût fait un Dieu, le vice en fait une bête immonde; et il lui arrive quelque chose de plus funeste que ce que la fable nous raconte des compagnons d’Ulysse.
Ce prince, après avoir longtemps erré sur les flots, fut poussé par les vents dans l’île où régnait la fameuse Circé, fille du soleil. Cette déesse, par la force de ses enchantements, donna à la liqueur traîtresse qu’elle offrit à ces nouveaux hôtes le pouvoir de les métamorphoser. Ils burent à longs traits la liqueur pernicieuse; aussitôt la tête de celui-ci se change en une hure de sanglier. Celui-là est couvert de la peau d’un lion; il en a les dents et les griffes terribles. Cet autre, mêlé parmi les loups auxquels il ressemble, veut déplorer sa triste aventure; mais au lieu de gémissements, il pousse des hurlements affreux. Cet autre, sous la peau d’un tigre, devenu animal domestique, rôde dans toute la maison. Il est vrai qu’un dieu propice avait empêché le chef de ces malheureux de boire dans la coupe empoisonnée; il l’avait préservé du changement honteux qui lui était préparé; mais ses compagnons avaient éprouvé l’indigne métamorphose. Ré duits à la vie des animaux, ils avaient perdu et la voix et la figure humaine; il ne leur resta de leur premier état que l’âme seule, gémissant sans cesse sur le changement monstrueux que l’enchanteresse venait d’opérer. Impuissante enchanteresse! ta magie n’a donc de pouvoir que sur les corps; il ne peut s’étendre sur les âmes: elles sont à l’épreuve de tes enchantements. Ah! il est des poisons malheureusement plus puissants et plus pernicieux. Ce sont ceux qui pénétrant jusqu’au fond de l’âme, exercent leur fureur sur elle, quoiqu’ils ne laissent à l’extérieur aucune marque du désordre affreux qu’ils y causent.
— Je le vois et je l’avoue, lui dis-je; les hommes vicieux se dégradent par leurs mauvaises actions; ils n’ont que l’apparence d’hommes; leur âme a tous les sentiments des plus vils animaux; mais je désirerais que ceux d’entre les méchants, dont l’âme atroce exerce sa cruauté sur les gens de bien, n’eussent jamais eu le pouvoir de leur nuire.

Comment le bonheur apparent donné au moment n’est que provisoire

— Aussi ne l’ont-il pas, me répondit la Philosophie. Cependant étaient dans l’impuissance de faire le mal, leur peine et leur malheur seraient beaucoup moins grands. Car quoique cela paraisse incompréhensible il est pourtant vrai que les méchants sont plus malheureux quand ils ont assouvi leurs desseins criminels, que quand ils ont été dans l’impuissance de le faire. Car si c’est un malheur de désirer le mal, c’est un plus grand malheur de pouvoir le commettre, puisque sans ce pouvoir funeste, leur mauvaise volonté resterait sans effet, et que leurs désirs pernicieux s’anéantiraient, Ainsi c’est un malheur de désirer le mal, un plus grand malheur de pouvoir le faire, le comble du malheur de le faire en effet; et ces trois espèces d’infortunes se réunissent dans celui qui accomplit sa mauvaise volonté, pour le rendre souverainement malheureux.
— Je le crois ainsi, répondis-je, et c’est ce qui me porte à désirer qu’ils cessent d’être si malheureux en cessant de pouvoir faire le mal.
— Ils cesseront, ajouta-t-elle, ils cesseront de l’avoir, ce pouvoir funeste, plus tôt que tu ne le penses, et qu’ils ne le pensent eux-mêmes. Que cette vie en effet paraît courte, et que le terme le plus éloigné paraît proche à une âme créée pour l’immortalité ! Il ne faut qu’un moment pour anéantir les espérances perverses des méchants, pour renverser leurs projets criminels, et les empêcher de mettre le dernier comble à leur malheur. Si c’est en effet un malheur d’être vicieux, c’est un plus grand malheur de l’être longtemps, et c’est par conséquent un bonheur pour les méchants que la mort vienne mettre fin à leur vie criminelle. Car si ce que nous avons dit du malheur attaché au vice est bien vrai, il s’en suit que ce malheur est infini quand il est éternel.
— Cette conséquence, m’écriai-je, est bien surprenante et bien difficile à comprendre; je vois cependant qu’elle a une connexion nécessaire avec ce que vous avez précédemment établi.
— Rien de plus vrai, me dit-elle; car, ou il faut admettre sans difficulté cette conséquence, ou il faut démontrer que les prémisses sont fausses, ou que cette conséquence n’y est pas renfermée; car si les prémisses sont vraies et la forme de l’argument juste, la conséquence est vraie aussi. Voici encore quelque chose d’aussi surprenant, mais qui émane également de ce que nous venons de dire. L’aurais-tu pensé? Les méchants sont beaucoup plus heureux quand ils paient la juste peine due à leurs forfaits, que quand ils restent impunis, Pour .e prouver, je pourrais dire que le châtiment les corrige, qu’il épouvante les autres et leur sert d’exemple. Mais ce n’est point par ces raisons, qui viennent d’abord à l’esprit de tout le monde, que je veux prouver combien l’impunité contribue au malheur des méchants, Écoute-moi que les gens de bien soient heureux, et les méchants vraiment malheureux, nous en sommes convenus, Convenons maintenant que si l’on mêle quelque bien à l’infortune d’un misérable, il est moins malheureux que celui dont la misère n’est radoucie par rien; et que si à l’infortune de celui-ci, on ajoute encore un nouveau degré de mal, son sort est infiniment plus à plaindre que ne l’est le sort de celui dont le malheur a reçu quelque adoucissement par l’espèce de bien qu’il éprouve. Or le châtiment des méchants est un bien, puisque c’est la justice qui l’exerce; et par une raison contraire, l’impunité de leurs crimes est un mal, puisque c’est une injustice manifeste. Les méchants sont donc beaucoup plus à plaindre, lorsque, contre les règles de la justice, ils échappent au châtiment qui leur est dû, que lorsque la justice les punit comme ils le méritent. Car on ne disconviendra pas que rien n’est plus juste que de punir le crime, ni rien de plus injuste que de le laisser impuni; et on ne disconviendra pas non plus que ce qui est juste est un bien, et ce qui est injuste un véritable mal.
— Tout cela, lui dis-je, suit naturellement de ce que vous avez déjà établi; mais je vous supplie de me dire si vous croyez que le malheur des méchants finit avec leur vie, et si leur âme ne souffre rien après leur mort?
— Ah! les supplices qui les attendent, me dit-elle, sont terribles, mais d’un genre différent; car les uns peuvent servir à les purifier, et les autres, plus affreux, ne servent qu’à les tourmenter sans fruit. Mais ce n’est pas de cela dont il s’agit à présent. Revenons à ce que nous venons d’établir Je t’ai montré le néant de cette prétendue puissance des méchants, qui te causait tant d’indigne je t’ai fait voir que leurs crimes ne restent jamais impunis; que le pouvoir qu’ils ont de les commettre, pouvoir qui te faisait tant de peine, et dont tu désirais si ardemment la fin, ne peut jamais être de longue durée; que plus il dure, plus il Contribue à leur malheur, et que s’il durait toujours, leur malheur serait infini. Enfin, je t’ai fait connaître que les méchants sont plus malheureux lorsque la justice Souveraine les épargne que quand elle les Punit; d’où j’ai conclu que leur punition n’est jamais plus terrible que lorsqu’ils paraissent n’en éprouver aucune.
— Quand je pèse vos raisons, lui répondis-je, rien ne me paraît plus vrai que ce que vous venez de dire: mais que la plupart des hommes sont bien peu disposés, je ne dis pas seulement à le croire, mais même à l’écouter
— Je le sais, reprit-elle; leurs yeux, couverts des ténèbres de l’ignorance, ne s’ouvrent pas aisément à la lumière de la vérité. Ils ressemblent à ces oiseaux nocturnes que le grand jour aveugle. Car, n’envisageant point l’ordre établi par la Providence, et ne consultant que leurs sentiments déréglés, ils regardent comme un grand bonheur le pouvoir de faire le mal, et de le faire impunément. Mais que ces idées sont contraires à la loi éternelle! Voici ce qu’elle nous apprend. Quiconque s’efforce d’atteindre à la perfection, n’a pas besoin d’autre récompense; il la mérite et se l’adjuge lui-même. Quiconque, au contraire, suit ses inclinations perverses et se tourne du côté du mal, devient son propre bourreau, en se précipitant dans l’abîme de l’iniquité. Ainsi, maître de s’attacher par ses pensées au ciel ou à la terre, l’esprit de l’homme tantôt s’élève, et prend sa place au milieu des astres, et tantôt se plonge dans l’ordure et dans la fange. Mais ces idées sont au-dessus du vulgaire. Eh quoi! Penserons-nous comme lui? nous mettrons-nous au rang de ces mortels méprisables, plus semblables à de vils animaux qu’à des hommes? Si quelqu’un, non seulement avait perdu la vue, mais ne se ressouvenait pas même d’en avoir joui, et qu’il pensât que rien ne manque à la perfection de sa nature, certainement il n’y a que des aveugles qui pussent penser comme lui, et presque tous les hommes le sont. Qui d’entre eux, par exemple, concevra que celui qui fait une injure est plus malheureux que celui qui la reçoit? Cette vérité est Pourtant fondée sur les raisons les plus solides. Juges-en. Tu conviens que tout scélérat est digne de punition, et je t’ai suffisamment montré qu’il est en même temps malheureux. Tu conviendras aisément aussi que tout homme est malheureux dès qu’il est digne de châtiment. Or, supposons que tu sois juge, et qu’assis sur le tribunal, tu décides entre celui qui a reçu l’injure et celui qui l’a faite, lequel des deux, à ton jugement, doit être puni?
— Je n’hésiterais pas, lui dis-je; je forcerais l’agresseur à faire à l’offensé une satisfaction proportionnée à l’injure.
— Celui qui fait l’injure est donc plus malheureux que celui qui la reçoit, puis qu’à ton jugement, il est seul digne de punition.
— J’en conviens, lui dis-je; et je vois que par ces raisons et beaucoup d’autres qui se tirent des mêmes principes, une injure ne fait le malheur que de celui qui en est l’auteur et non de celui qui en est l’objet, parce qu’une action honteuse rend, par sa nature, ceux qui la font, réellement malheureux.
— Les orateurs, reprit-elle, ne considèrent guère cette vérité lorsqu’ils s’appliquent à émouvoir la compassion ,des juges en faveur de ceux qui ont reçu quelque grand outrage. En effet, ceux qui en sont les auteurs sont seuls dignes de compassion; et leurs accusateurs, loin de se déchaîner contre eux, devraient les prendre en pitié, comme des malades qu’on mène au médecin, et les conduire ainsi avec bonté aux pieds de leurs juges, recevoir dans une punition salutaire le vrai remède aux maladies de leurs âmes déréglées. Leurs défenseurs eux-mêmes ne devraient les défendre que faiblement, ou plutôt, pour leur être d’un plus grand secours, ils devraient changer de style et devenir leurs accusateurs. Je n’en dis pas assez. Les méchants eux-mêmes, s’ils sentaient que la vertu peut encore, par quel que endroit, rentrer dans leur coeur, et que les châtiments peuvent les purifier de leurs fautes, loin de les envisager avec horreur, les regarderaient comme le principe de leur bonheur, et loin de chercher à se défendre, s’abandonneraient sans ré serve aux rigueurs salutaires de la justice. Par ce que nous venons de dire, il est aisé de voir que la haine ne peut jamais avoir d’accès dans le coeur du sage; car il faut être insensé pour haïr les gens de bien, et inhumain pour haïr les méchants. En effet, la méchanceté est une maladie de l’âme, comme la langueur est une maladie du corps. Or, si l’humanité nous apprend que les malades sont dignes de toute notre compassion, pourquoi n’aurions-nous pas la plus grande pitié de ceux qui sont en gagés dans le vice, puisque le vice est la plus funeste de toutes les maladies?
Quelle fureur vous porte, aveugles mortels, à chercher dans la guerre une fin plus prompte? Ah! si vous désirez la mort, la cruelle ne vient que trop vite au-devant de vous. Insensés! les animaux féroces arment contre vous leurs dents meurtrières; qu’est-il besoin, pour vous détruire, d’avoir recours à vos épées? Qui peut vous porter à ces guerres barbares où vous vous préparez une mort mutuelle? Est-ce la différence de vos moeurs avec celle de vos voisins? Motif tout à la fois inhumain et injuste! Guidés par la justice et la raison, voulez-vous rendre à chacun ce qui lui est dû? Chérissez les gens de bien, ils méritent tout votre amour; et plaignez les méchants, ils sont dignes de toute votre pitié.”
Alors je repris la parole, et je lui dis: “Je vois clairement que le bonheur des uns et le malheur des autres ont leur source dans la bonté ou dans l’iniquité de leurs oeuvres. Mais que penserons-nous de la fortune? Il n’est certainement point d’homme sensé qui préfère l’exil, la pauvreté et l’humiliation, au plaisir de tenir dans sa patrie le premier rang par ses richesses, ses dignités et son pouvoir. La sagesse ne devient-elle pas plus glorieuse et plus utile lorsqu’elle peut communiquer aux peuples commis à ses soins la félicité dont elle jouit? La prison, les chaînes et le reste des supplices inventés par les lois, ne sont destinés qu’aux mauvais citoyens; ils n’ont été établis que contre eux: pourquoi donc, par un contraste injuste, les méchants ravissent-ils les récompenses qui n’étaient dues qu’à la vertu, tandis que les gens vertueux souffrent les peines qui ne devraient être infligées qu’aux méchants? Cette confusion déraisonnable me jette dans le plus grand étonnement, et je voudrais bien en apprendre la cause; car enfin je serais moins surpris si un aveugle hasard présidait à tout ce qui arrive; mais c’est Dieu qui gouverne tout en ce monde, et cependant, tantôt par une juste rétribution, le sort des gens de bien est rempli d’agréments, et celui des méchants est rempli d’amertume; et tantôt, au contraire, par un renversement étrange, les désagréments de la vie sont le partage des bons, tan dis que les pervers jouissent à leur gré de tout ce qu’ils désirent. En arriverait-il autrement s’il n’y avait point de Providence?
— Ah! répondit la Philosophie, si tu connaissais l’ordre établi par cette Providence, tu ne penserais pas que les choses arrivent ici-bas fortuitement et sans des sein; mais quoique cet ordre ne te soit pas connu, tu ne dois pas en être moins persuadé que ce monde est bien gouverné, puisqu’il l’est par un maître souverainement bon.
“L’ignorance est la source ordinaire de notre étonnement. Voir l’étoile polaire presque immobile, et la constellation qui en est proche, prévenir avec tant d’empressement le lever des autres astres, et rester cependant sur l’horizon longtemps après eux, c’est un phénomène pour ceux qui’ n’entendent rien en astronomie. Quand la lune s’éclipse au milieu de la nuit, et que les étoiles recouvrent la clarté que la supériorité de sa lumière leur dérobait, le vulgaire superstitieux, saisi d’admiration et de frayeur, pousse des cris lugubres, et croit, par les sons aigus dont il frappe les airs, secourir l’astre défaillant, et lui rendre son premier éclat. Sait-on au contraire la cause de quelque événement? on n’en est plus frappé. On voit sans surprise les flots de la mer se rompre en mugissant contre le rivage, lorsqu’ils sont poussés par un vent orageux; on n’est point étonné de voir la neige se fondre en torrents aux premières ardeurs du soleil. Les hommes ne sont surpris que de ce qui arrive subitement ou inopinément. Ont-ils le temps d’en pénétrer la cause? La connaissance qu’ils acquièrent, en dissipant leur erreur, fait cesser leur étonnement.

C’est la providence de Dieu qui, par la souffrance, exerce les bons au vrai bonheur

— J’en conviens, lui dis-je; mais comme c’est à vous qu’il appartient de découvrir les choses les plus cachées, et de dévoiler les mystères les plus profonds, daignez m’expliquer celui qui me cause tant de perplexités.
— Tu me demandes, reprit-elle en sou riant, la chose du monde la plus difficile. Cette matière est une source inépuisable de difficultés. Semblable aux têtes de l’hydre, quand on en tranche une, il en renaît mille autres. Il faut tout le feu du génie pour en venir à bout; car il ne s’agit pas de moins ici que de traiter tout en semble de la Providence, du destin, des événements fortuits, de la prescience divine, de la prédestination et de la liberté de l’homme. Sens-tu de quel poids est un pareil engagement? Je veux pourtant bien employer le peu de temps qui me reste, à faire sur ces importantes matières une courte dissertation, puisqu’elle peut concourir à ta guérison. Mais quoi que la poésie ait pour toi de si grands charmes, je différerai quelque temps pour t’en donner le plaisir. Il faut que je te développe auparavant, par des raisonnements suivis, ces matières qui sont si étroitement liées l’une à l’autre.”
Alors elle commença ainsi:
“C’est de l’immuable volonté de Dieu que tout ce qui se produit en ce monde par la génération; que tout ce qui, dans la nature, est sujet à tant de changements et à tant de mouvements divers, reçoit son existence, son arrangement et sa forme. L’intelligence infinie, sans jamais sortir de la simplicité qui lui est essentielle, est le mobile universel de tout ce qui arrive dans le inonde en tant de manières. Cet enchaînement des choses et des événements, considéré dans source divine, est ce que nous appelons la Providence; mais si nous l’envisageons dans son objet, c’est-à-dire dans les choses créées, qui reçoivent de la Providence la forme et le mouvement, c’est ce que les anciens nommaient destin. Au premier coup d’oeil, la Providence et le destin semblent être une même chose, mais à les approfondir on en sent la différence; car la Providence est la souveraine intelligence elle-même, qui règle et conduit tout; et la destinée est le différent arrangement des choses créées, par lequel elle les met chacune à sa place. La Providence en effet embrasse tout à la fois toutes les choses de ce monde, quelque différentes, quelque innombrables qu’elles soient, et la destinée est attachée à chaque chose en particulier, et diversifiée, pour ainsi dire, autant que les choses le sont par les différentes combinaisons du mouvement, des modifications, des temps et des lieux; de sorte que cet ordre des choses et des temps réuni dans les idées de Dieu, est ce qu’on doit appeler Providence; et quand on le considère divisé et distribué successivement aux créatures, c’est ce qu’on a nommé destin. Ces deux choses sont donc différentes: l’une cependant dépend de l’autre; car l’ordre des destinées n’est que l’effet de la Providence. En effet, comme un ouvrier, en concevant l’idée de l’ouvrage qu’il projette, le pro duit intérieurement tout entier, quoiqu’il ne l’exécute ensuite que successivement au dehors; de même, la Providence, par un seul acte, règle d’une manière immuable tout ce qui doit se faire dans l’univers, et elle se sert ensuite du destin pour l’exécuter en détail successivement, et de mille manières différentes. Soit donc que le destin exerce son action par l’influence directe de la Providence, soit qu’il l’exerce par l’impulsion particulière de l’âme ou par celle de toute la nature, soit par l’in fluence des astres, soit par le ministère des anges ou par l’artifice des démons, soit enfin que toutes ces puissances y concourent, ou que quelques-unes seulement y aient part, il est toujours certain que l’idée universelle et invariable de tout ce qui doit se faire au monde, telle qu’elle est en Dieu, est ce que nous devons appeler Providence, et que le destin n’est que le ministre de cette Providence, qui sert à développer dans la suite des temps ce que la Providence a réglé par un seul acte de sa volonté toute puissante. Ainsi, ce qui est soumis au destin, et le destin lui même, tout est sujet aux lois souveraines de la Providence; mais la Providence embrasse bien des choses qui ne dépendent aucunement du destin. Telles sont celles qui sont plus prochainement et plus intimement unies à la Divinité. L’exemple suivant va éclaircir ma pensée. Supposons un grand nombre de cercles concentriques mus les uns dans les autres: le plus petit étant le plus proche du centre commun, devient à l’égard des autres une espèce de centre autour duquel ils tournent; le plus éloigné, au contraire, est celui dont le diamètre a le plus d’étendue; et l’espace qu’il embrasse devient plus grand à proportion qu’il s’éloigne davantage du point central. Ainsi, pendant qu’il est dans la plus grande agitation, ce qui touche de plus près au centre commun n’en éprouve aucune. De même, ce qui est le plus éloigné de Dieu, est plus sujet aux lois du destin, ce qui en est plus proche en dépend moins, et ce qui est uni invariablement à Dieu en est tout à fait exempt. L’ordre du destin n’est donc, par rapport à la Providence, que ce que l’effet est à son principe, le raisonnement à l’entendement, la circonférence du cercle à l’indivisibilité de son centre, et le temps à l’éternité. C’est cet ordre du destin qui donne le mouvement aux cieux et aux astres, qui conduit les éléments, et les change mutuellement les uns dans les autres. C’est par ses lois que la génération remplace sans cesse les êtres qui péris sent, par d’autres qui leur succèdent; ce sont elles qui règlent les actions et le sort des hommes, par un enchaînement aussi invariable que la Providence, qui en est le premier principe. Tel est en effet l’ordre admirable de cette Providence immuable et infiniment simple; elle produit au dehors, d’une manière toujours entièrement conforme à ses vues, cette multitude de choses qui, sans l’ordre qu’elle leur prescrit, seraient abandonnées au caprice du hasard. Il est vrai que les hommes ne pouvant apercevoir cet ordre admirable, s’imaginent que tout ici-bas est dans une confusion universelle; mais il n’en est pas moins certain que, par la direction de la Providence, il n’est point d’être qui de soi ne tende au bien. Car (comme je te l’ai déjà évidemment démontré), les scélérats eux-mêmes ne font point le mal, comme mal; ils ne le font que parce qu’il se présente à leur imagination sous l’apparence du bien. Ils ne cherchent que le bien, et s’ils n’y parviennent pas, c’est une erreur fatale qui les égare; mais leur égarement n’est, ni ne peut être l’effet de cet ordre divin qui émane du bien suprême. Cependant, me diras-tu, peut-il y avoir une confusion plus déplorable et plus injuste que celle qui règne sur la terre? Les biens et les maux y sont indistinctement le partage des bons et des méchants. Des bons et des méchants: ah! les hommes ont-ils assez de lumière et d pour discerner les gens de bien d’avec ceux qui ne le sont pas? Leur opinion à ce sujet ne se contredit-elle pas le plus souvent? Tel, au jugement des uns, est digne de récompense qui, au jugement des autres, mérite les derniers supplices. Mais Supposons un moment qu’il est parmi les hommes quelqu’un d’assez éclairé pour pouvoir connaître les gens de bien et les méchants, le sera-t-il assez pour approfondir cette disposition intérieure de l’âme, que j’appellerai son tempérament, s’il m’est permis de me servir à son égard d’un terme qui semble n’être propre qu’au corps? Eh! pourquoi n’en userai pas? Celui qui ignore la différence des tempéraments n’est-il pas également surpris de ce que parmi ceux qui jouisse d’une bonne santé, il en est à qui les choses douces sont nécessaires, tandis que les amers conviennent à beau coup d’autres, et que dans le nombre de ceux qui sont malades, il en est à qui les remèdes doux suffisent, tandis qu’il faut, pour la guérison des autres, user des plus violents? Cela, au contraire, n’a rien d’étonnant pour les médecins qui con naissent la différence des tempéraments, et qui savent juger des différents degrés de santé et de maladie. Or, dis-moi, qu’est-ce qui fait la santé de l’âme? n’est-ce pas la probité? Quelles en sont les maladies? ne sont-ce pas les vices? Et quel est celui qui sait conserver ce qui est bien, et détruire ce qui est mal? n’est-ce pas Dieu? Ce souverain maître des esprits et des coeurs, qui du haut de son trône éternel, jette un regard de providence sur tous les êtres créés, connaît, par sa science infinie, ce qui convient à chacun, et le lui prépare par sa souveraine bonté, La merveille consiste donc en ce que la Providence fait avec intelligence et dessein, ce qui ne jette les hommes dans la surprise que parce qu’ils ignorent quel en est le motif, l’ordre et la fin. Car pour approfondir les secrets de cette Providence divine, autant qu’il est permis à la raison humaine de le faire, je t’apprendrai que souvent elle condamne ce qui paraît à tes yeux la justice et la probité même. Notre bon ami Lucain ne nous dit-il pas que la cause de César trouva grâce devant les dieux, tandis que celle de Pompée paraissait la plus juste aux yeux de Caton? Ce qui se fait donc ici-bas de contraire à tes idées n’en est pas moins dans l’ordre; le désordre apparent qui t’afflige si fort n’existe que dans ta fausse opinion. Mais supposons pour un moment quelqu’un d’assez bonne con duite pour mériter l’approbation de Dieu et des hommes, mais qui n’ait pas assez de force d’âme pour soutenir avec cons tance la mauvaise fortune, et qui peut-être abandonnerait la vertu, la regardant comme inutile, parce qu’elle ne l’aurait pas garanti de l’adversité; la sagesse compatissante de la Providence le ménagera, cet homme faible, et lui épargnera des revers qui pourraient lasser sa patience, et la porter au mal. D’un autre côté, s’il est une vertu parfaite en ce monde, un homme saint, et qui approche de Dieu autant qu’il est permis à la faiblesse humaine d’en approcher, la Providence ne permettra pas qu’il lui arrive la moindre adversité elle le rendra inaccessible aux maladies. Car, comme l’a dit excellemment quelqu’un qui pense mieux que moi, le corps d’un homme saint est pétri de perfections et de vertus. C’est par une disposition également sage de cette Providence adorable, que souvent le pou voir souverain est entre les mains des gens de bien, afin qu’ils soient en état de réprimer l’insolence des méchants. Quelquefois, selon la différence des caractères, elle mêle, pour les uns, les biens avec les maux; elle interrompt, par quelques adversités, la prospérité de ceux-ci, de peur qu’elle ne les corrompe; elle permet que ceux-là éprouvent les plus grands revers, afin d’exercer leur patience, et de perfectionner leur vertu. La timidité des uns s’effraie-t-elle sans raison? la témérité des autres brave-t-elle tout avec audace? la Providence leur fait faire, par les adversités, l’expérience de leurs forces, et leur apprend à se connaître eux-mêmes. Il en est qui, par une mort glorieuse, se sont acquis une réputation immortelle; il en est d’autres dont la constance inébranlable au milieu des plus grands supplices, nous fait voir qu’il n’est rien dont la vertu ne puisse triompher. Ainsi tout, par la sa gesse de la Providence, arrive à propos et pour le plus grand bien d’un chacun, jusqu’à ce mélange même de biens et de maux qu’éprouvent les méchants. Car s’il leur arrive des disgrâces, il n’est rien de plus convenable, puisqu’au jugement de tout le monde, ils sont dignes de punition; punition salutaire pour eux, puis qu’elle sert à les corriger, et salutaire pour les autres qu’elle épouvante et qu’elle dé tourne du crime. Si au contraire ils jouis sent de quelque prospérité, c’est une leçon vivante qui apprend aux gens de bien le peu de cas qu’ils doivent faire de la for tune, puisqu’elle se prête si indignement aux désirs de l’iniquité. Peut-être aussi la Providence n’apporte-t-elle des biens à certaines gens que parce qu’elle prévoit qu’indubitablement l’indigence porterait au mal leur naturel fougueux et incapable de rien souffrir. Ainsi, elle les retient par ses bienfaits; elle les corrige même. Car, considérant d’un côté le mauvais état de leur conscience chargée de crimes honteux, et de l’autre l’état florissant de leur fortune, ils craignent qu’en continuant leur vie criminelle ils ne perdent tous les avantages dont ils jouissent; et ils changent leurs moeurs corrompues, pour éviter un changement de fortune, dont’ l’idée seule les fait frémir. La Providence permet que d’autres ne s’élèvent au comble du bonheur que pour tomber de plus haut dans l’abîme qu’ils se sont creusé eux-mêmes. Il en est d’autres à qui elle n’accorde le droit de vie et de mort qu’afin qu’ils exercent la patience des gens de bien, et qu’ils fassent subir à ceux qui sont pervers comme eux, le juste châtiment de leur méchanceté. Car ce n’est pas seulement entre les gens de bien et les méchants, qu’il y a une guerre éternelle; méchants se la font entre eux-mêmes et comment pourraient-ils s’accorder en semble? Chacun d’eux n’est jamais d’accord avec sa propre conscience, qui, déchirée? les remords, déteste le mal après ravoir fait. Souvent même l’horreur qu’ils ont pour de plus méchants qu’eux les porte à haïr l’iniquité et à mener une vie vertueuse, afin de ne plus ressembler à ceux qu’ils abhorrent; et ainsi, par un miracle insigne de la Providence, les méchants servent à la conversion des méchants mêmes. Il n’y a que Dieu seul qui puisse tirer de cette sorte le bien du mal. Telle est la sagesse de son gouvernement, que ce qui s’écarte dans un sens de l’ordre général qu’il a établi, rentre dans un autre ordre de la Providence: car, sous son empire, rien ne se fait au hasard, tout a son motif et sa fin, Au reste, il ne m’est pas possible de suivre la Providence dans toutes ses opérations; il n’est permis ni d’entrer dans le sanctuaire de ses conseils, ni d’en développer les mystères. Je me contente donc d’avoir montré en général, que Dieu, auteur de tout être, gouverne tout par ce penchant invincible qui fait que tout tend au bien; et que, rapprochant ainsi tout de lui-même, tout ce qui est sous son empire est bien dans l’ordre de la destinée. Aussi ce qui paraît mal aux yeux de notre aveugle raison, nous paraîtrait tout différent si nous pouvions pénétrer les ressorts secrets de la sage conduite de la Providence. Mais je vois qu’un sujet si difficile et si sublime, et un raisonnement si long, commencent à te fatiguer. Je vais donc prendre le ton poétique pour te délasser un peu, et te donner encore la force d’aller plus avant.
“Si ton âme veut connaître, dans ses effets, la sagesse toute-puissante du Dieu qui lance le tonnerre, qu’elle élève ses regards jusqu’au firmament. Les astres dont il brille conservent entre eux une paix éternelle. Le soleil, malgré la rapidité de son char, ne sort point de sa carrière pour aller fondre les glaces du Nord. L’ourse, qui roule sur l’un des pôles du monde, toujours élevée sur l’horizon, voit sans envie le reste des étoiles se plonger dans les flots, et jamais ne s’y rafraîchit comme elles. C’est toujours le même astre qui dit à la nuit d’étendre sur l’univers son voile ténébreux: c’est le même qui tous les matins l’avertit de le replier pour faire place à l’aurore. Ainsi l’amour de l’ordre renouvelle sans cesse le cours des globes célestes; ainsi il conserve entre eux une harmonie invariable. Il fait également sen tir sa puissance aux éléments; il accorde l’humide avec le sec, et le froid avec le chaud. Il donne au feu cette légèreté rapide qui le porte toujours vers les cieux; il donne à la terre ce poids toujours égal qui la maintient invariablement dans son assiette. C’est cet amour bienfaisant qui fait éclore mille fleurs charmantes dans les beaux jours du printemps; il mûrit dans l’été les riches dons de Cérès; il nous fait recueillir dans l’automne les fruits les plus abondants, et ramène ensuite la triste et humide saison de l’hiver. Par cette alternative salutaire, il produit et conserve tout ce qui respire; et, le détruisant ensuite, il le fait périr et disparaître quand le moment fatal est arrivé, Pendant ces révolutions, l’Être suprême, assis sur son trône, tient en ses mains les rênes de l’univers; sa toute-puissance est le principe de tout ce qui s’y fait; sa volonté en est la loi, et sa sagesse en est le juge. Il donne le mouvement à tout; et le dirigeant à son gré, il ramène à l’ordre tout ce qui paraît s’en écarter. Si sa providence abandonnait le soin du monde, si elle cessait un instant de contenir les êtres dans le cercle qu’elle leur a tracé, tout se détruirait et rentrerait dans le néant; mais l’amour du bien contient tout dans l’ordre, et conserve tout, en faisant tout remonter à la source d’où il est sorti.
“Vois-tu maintenant la juste conséquence de ce que nous avons dit jusqu’à présent?
— Et quelle est-elle? lui dis-je.
— Que chacun doit être satisfait de son sort.
— Comment cela peut-il être? répliquai-je tout étonné.
— Le voici, continua-t-elle. Tout ce qui arrive ici-bas d’agréable ou de fâcheux sert à récompenser ou à exercer la vertu, et à punir et corriger le vice. La mauvaise fortune, comme la bonne, est donc toujours juste ou avantageuse, et nul dès lors n’a droit de s’en plaindre.
— Ce que vous dites est une vérité certaine, répondis-je; et plus je considère ce que vous venez de dire de la Providence et du destin, plus cette vérité me paraît constante. Il faut pourtant convenir qu’elle est contraire à l’opinion de la plupart des hommes, qui pensent et qui disent hautement qu’il y a des malheureux dont la situation est très déplorable.
— Je le sais bien, me dit-elle, et je veux bien condescendre à ces idées du vulgaire, et ne point trop m’écarter de sa manière de parler, ni de ses usages. Mais, réponds-moi, ce qui est avantageux n’est-il pas un vrai bien? Or ce qui sert à corriger le vice ou à exercer la vertu est avantageux; n’ai-je pas droit d’en conclure que la fortune qui produit ces bons effets, est un vrai bien? Et telle est celle de ces hommes estimables qui brisent les chaînes qui les attachent au mal, et s’efforcent d’entrer dans le chemin de la vertu, ou de ceux qui y marchent depuis longtemps, en combattant avec courage contre les obstacles qui s’y rencontrent. Quant à la prospérité, qui sert de récompense à la vertu, le vulgaire lui-même la regarde comme un vrai bonheur.
— J’en conviens, lui dis-je; mais aussi regarde-t-il comme le comble du malheur l’adversité, qui sert de châtiment au vice.
— Prends garde, reprit-elle, de ne pas te jeter dans une erreur insoutenable, en entrant trop dans l’opinion populaire. De tout ce que tu viens de m’accorder, il résulte que toute fortune, quelle qu’elle soit, est un bien pour ceux qui pratiquent ou qui cherchent à pratiquer la vertu; et qu’au contraire tout tourne à mal pour ceux qui persévèrent dans le vice.
— Je l’ai avoué, lui dis-je, et cela est vrai, quoique personne n’ose le dire.
— L’homme sage, ajouta-t-elle, ne doit donc pas plus s’alarmer quand il a à combattre contre l’adversité, que l’homme courageux quand il faut marcher à l’en nemi; car plus il y a d’obstacles à vaincre, plus il y a pour celui-ci de gloire à acquérir, et plus il y a pour l’autre de moyens de croître en mérite et en sagesse. La vertu même ne tire son nom que de la vigueur avec laquelle elle résiste à tant d’adversités. Vous donc, qui y avez fait tant de progrès, fuyez une vie molle et voluptueuse qui énerverait votre âme, et combattez avec courage contre la prospérité, ainsi que contre l’adversité, ne vous laissant ni abattre par celle-ci, ni corrompre par l’autre, et tenant en tout ce juste milieu où réside la vertu. Qui conque en sort peut rencontrer une ombre de félicité, mais il n’obtiendra point le prix inestimable réservé à la pratique de la vertu. En un mot, l’homme est toujours maître de tirer avantage de sa condition quelle qu’elle soit: fût-elle des plus misérables, selon les idées du vulgaire, elle peut servir à exercer sa constance, à corriger ses défauts ou à punir ses vices.
“Agamemnon paya d’un sang bien précieux le vent favorable qui conduisit sa flotte à Troie. Il fut obligé, pour l’obtenir, d’étouffer les sentiments de sa tendresse paternelle, et de consentir au sacrifice de l’infortunée Iphigénie sa fille, qu’un ministre des dieux égorgea en sa présence: il éprouva ensuite, pendant dix ans entiers, toutes les horreurs d’une cruelle guerre; mais enfin il vengea, par la ruine de Troie, l’opprobre de son frère. Ulysse eut le coeur percé de douleur quand il vit ses compagnons dévorés par le géant Polyphème; mais il vengea leur mort en privant de la lumière du jour ce monstre affreux, et lui faisant payer par des larmes de sang celles que le malheureux sort de ses compagnons lui avait fait répandre. C’est à ses pénibles travaux que l’immortel Alcide doit toute sa gloire. Il lui fallut dompter l’indomptable orgueil des centaures, terrasser un lion formidable et en arracher la sanglante et glorieuse dépouille, percer de ses flèches des monstres ailés, ravir le trésor confié à la garde d’un dragon furieux, enchaîner d’une main puissante ce monstre à trois têtes, gardien des enfers, faire dévorer par ses propres chevaux un prince inhumain, couper les têtes renaissantes de l’hydre de Lerne, terrasser le géant Antée, éteindre par la mort de l’infâme Cacus le juste ressentiment d’Évandre, abattre le monstrueux sanglier d’Érimanthe. Il couvrit de sa peau ces épaules robustes qui devaient un jour porter le ciel; il en soutint en effet le poids énorme sans en être ébranlé, et ce fut le dernier de ses travaux. Le ciel, dont il avait été le soutien, devint pour jamais son séjour. Mortels courageux, suivez ces traces glorieuses; combattez avec constance, vous triompherez des obstacles qui se rencontrent sur la terre, et le ciel sera la récompense éternelle de votre courage et de vos combats.

CHAPITRE V: Le hasard, la liberté humaine et la prédestination divine

Le hasard peut-il exister su Dieu sait tout?

La Philosophie parut alors vouloir changer de conversation; mais je l’arrêtai en lui disant:
“L’exhortation que vous venez de faire est sans doute très belle, très solide et très digne de vous; mais j’éprouve en ce moment que la question de la Providence est, comme vous le disiez tantôt, unie et impliquée avec bien d’autres; car je ne puis m’empêcher de vous demander si vous croyez qu’il y ait un hasard, et ce que c’est.
— Je veux me hâter, répondit-elle, de satisfaire à la promesse que je t’ai faite de te montrer le chemin par lequel tu dois retourner à ta véritable patrie. Les questions que tu me fais peuvent sans doute avoir quelque utilité, mais elles nous éloignent un peu de notre but, et je craindrais que, fatigué par ces digressions, tu n’eusses pas la force de parvenir où je veux te conduire.
— Rassurez-vous, lui dis-je; c’est pour moi une récréation et un repos que d’apprendre ce qui pique et flatte ma curiosité. D’ailleurs, en résolvant d’une manière solide ces différentes questions que notre dissertation fait naître, le reste en deviendra beaucoup moins difficile.
— Je veux bien, ajouta-t-elle, condescendre à tes désirs.
Et sans perdre de temps, elle commença ainsi:
“Si on définit le hasard un événement produit par un mouvement fortuit, et qui n’a aucune connexion avec les principes ordinaires des choses, je le dirai hardiment, il n’y a point de hasard, et ce mot est absolument vide de sens. Car, puisque Dieu ne permet pas que rien ne sorte de l’ordre de sa Providence, il ne peut rien arriver fortuitement et qui n’ait été prescrit ou permis par elle. Rien ne se fait de rien; c’est un axiome consacré et qui a passé de tout temps pour incontestable. Il est vrai que les anciens l’en tendaient plutôt de la matière que des causes efficientes; mais l’un suit de l’autre; et si une chose n’avait point de principe, on pourrait dire qu’elle viendrait de rien. Or, comme cela est impossible, il est impossible aussi que le hasard, dans le sens que je viens de le définir, soit quelque chose de réel.
— Mais n’y a-t-il donc rien, répliquai-je, qu’on puisse appeler de ce nom, quoi que le vulgaire ne sache pas bien ce que c’est? N’y a-t-il rien de fortuit, et qu’on puisse attribuer au hasard?
— Aristote, me dit-elle, va te répondre pour moi. Il a, dans sa physique, expliqué cette question en peu de mots, et d’une manière qui paraît très conforme à la vérité. Toutes les fois, dit ce grand philosophe, que l’on se propose de faire quel que chose, et que, par des causes inconnues, la chose arrive tout différemment de ce qu’on se proposait, c’est un événement imprévu, que l’on nomme hasard. Par exemple, si quelqu’un, dans le dessein de cultiver son champ, en remue la terre, et y trouve un trésor, cette découverte est regardée comme l’effet seul du hasard. Néanmoins elle a différentes causes, dont le concours l’a produite. Car si le propriétaire du champ l’eût laissé inculte, et si quelque homme riche n’eût eu la fantaisie d’y enfouir son trésor, il n’y au rait jamais été trouvé. Cet événement heureux et inopiné n’est donc fortuit que parce que celui qui a caché son or, et celui qui a cultivé son champ, y ont concouru, sans en avoir l’intention. On peut donc définir le hasard un événement inopiné, produit par différentes causes qui concourent ensemble à ce que l’on faisait par un autre motif et pour une autre fin; et ce concours est l’effet de l’ordre invariable établi par cette Providence adorable, qui dispose tout avec sagesse, et fait que chaque chose vient dans le temps et dans le lieu qu’elle lui a marqué.
“Dans la région habitée par ce peuple guerrier qui combat en fuyant, et par une retraite artificieuse n’engage ses ennemis à le poursuivre que pour les percer de coups, d’autant plus inévitables qu’ils sont moins prévus, le Tigre et l’Euphrate sortent du même rocher; mais bientôt leurs flots se séparent et coulent dans des lits différents. Si dans la suite de leur cours ils se réunissent de nouveau, les vaisseaux et tout ce qu’ils roulaient avec leurs ondes, portés d’abord séparément par chacun de ces fleuves, se trouvent, après leur jonction, fortuitement réunis et mêlés de mille manières différentes; mais ces combinaisons, quelque fortuites qu’elles paraissent, sont l’effet naturel la pente du terrain sur lequel coulent ces fleuves, et de la direction de leur cours. Ainsi le hasard, quoiqu’il paraisse indépendant de tout, est pourtant assujetti aux lois de la Providence, et n’existe que par elles.

La liberté de l’homme existe-t-elle si Dieu prévoit tout?

— Cela est ainsi sans doute, répondis-je; mais cet enchaînement des choses, cet ordre du destin, ne détruit-il pas la liberté de l’homme?
— Non, me dit-elle; l’homme est véritablement libre. La liberté est l’apanage de toute créature raisonnable. Car tout être doué de raison est capable par lui-même de discerner les choses et de con naître ce qu’il doit désirer ou fuir. Dès lors il peut se porter à l’un, et se détourner de l’autre. Ainsi, tout être en état de rai sonner et de juger, a la liberté de vouloir ou de ne pas vouloir. Il est vrai que cette faculté n’est pas égale dans tous les êtres raisonnables. Car les substances célestes ont une intelligence plus pénétrante, une volonté plus pure et un pouvoir plus parfait de se porter à ce qu’elles désirent. Les âmes moins libres qu’elles, le deviennent encore moins, quand, s’éloignant de la divinité, elles sont renfermées dans la prison d’un corps mortel, et elles semblent perdre toute leur liberté et devenir entièrement esclaves, lorsque fermant les yeux à la raison, elles se plongent honteusement dans le vice. Car aussitôt qu’elles se détournent de la souveraine vérité, qui est la vraie lumière, pour s’attacher aux choses d’ici-bas, l’ignorance vient les couvrir d’un voile ténébreux; elles sont agitées de mille affections tumultueuses et déréglées; et si elles y consentent, si elles s’y livrent, elles appesantissent les fers qu’elles se sont forgés elles-mêmes; et leur liberté corrompue devient le principe de leur esclavage honteux. Dieu qui voit tout, qui entend tout, a prévu cela de toute éternité, et a destiné à chacun ce qu’il a mérité par ses bonnes ou par ses mauvaises actions.
“Homère célèbre, avec tous les charmes de la poésie, le soleil, père de la lumière. Cependant ce soleil impuissant ne peut pénétrer ni les entrailles de la terre ni les abîmes de la mer. Les yeux du Créateur de l’univers sont bien plus pénétrants. Ni la profonde masse de la terre, ni les nuages épais de la plus ténébreuse nuit, ne peuvent rien dérober à sa vue. D’un seul regard, il voit tout ce qui a été, tout ce qui est, et tout ce qui sera; et puisqu’il est le seul qui connaisse tout, c’est lui seul aussi qui est le vrai soleil et la vraie lumière du monde.
— Me voilà, lui dis-je, accablé de nouveau par le poids d’une difficulté bien plus grande encore. La prescience de Dieu me paraît absolument contraire à la liberté de l’homme. Car si cette prescience s’étend sur tout, et qu’elle soit essentiellement infaillible, il faut nécessairement que ce qu’elle a prévu arrive, Si donc, de toute éternité, elle connaît non seulement les actions des hommes, mais encore leurs desseins et leurs désirs les plus cachés, que devient leur libre arbitre, puisque tout arrivera infailliblement comme l’aura prévu cette prescience infaillible? Si en effet l’événement pouvait la tromper, elle n’aurait plus une connaissance assurée de l’avenir. Sa prétendue science ne serait qu’une opinion douteuse et sujette à l’erreur; ce qu’on ne peut dire de Dieu sans blasphème. Je sais qu’il y en a qui croient résoudre cette difficulté en disant que les choses n’arrivent pas nécessairement parce que Dieu les a prévues; mais que Dieu les prévoit nécessairement, parce qu’elles doivent arriver. Mais je n’approuve point leur idée; car c’est tom ber d’une difficulté dans une autre. En effet alors la nécessité ne sera plus, il est vrai, du côté des choses futures; mais elle sera du côté de la prescience. Au reste, ce n’est point là le véritable état de la question. Il s’agit uniquement de prouver que les événements prévus arrivent nécessairement sans que pour cela la prescience de Dieu nécessite leurs causes efficientes. Je me sers, pour expliquer ma pensée, d’un exemple familier, Si quel qu’un est assis, l’opinion de ceux qui le croient dans cette posture est nécessairement vraie; et en retournant la proposition, on peut dire que si ceux qui le pensent ainsi, pensent vrai, il est nécessaire en effet qu’il soit assis. Il y a donc nécessité des deux côtés et l’existence de la chose et la vérité de l’opinion qu’on en a, sont alors également nécessaires. Ce pendant la vérité de l’idée de celui qui me croit assis, n’est point la cause de ce que je le suis; mais plutôt c’est parce que je suis effectivement assis, que son idée est vraie; et quoique la cause de ma situation vienne d’ailleurs, cependant il y a, ainsi que je l’ai dit, nécessité des deux côtés. On doit raisonner de même de la Providence et des choses futures. Car quoiqu’elles soient prévues parce qu’elles doivent arriver, et qu’elles n’arrivent pas précisément parce qu’elles sont prévues, cependant il semblerait qu’il y aurait nécessité absolue, ou que Dieu prévît les événements parce qu’ils doivent arriver, ou que ces événements arrivassent parce que Dieu les aurait prévus: ce qui suffit assurément pour détruire la liberté de l’homme. D’ailleurs, y a-t-il rien de plus déraisonnable que de dire que des événements futurs soient la cause de la prescience de Dieu? Ce qui ne doit se faire que dans la suite des temps peut-il être la cause de cette prescience, qui est de toute éternité? L’avenir n’en peut pas plus être la cause que le passé, A cet égard, tout est égal entre eux; car s’il est de toute nécessité qu’une chose soit, quand je suis sûr qu’elle est, il est également nécessaire qu’elle arrive, quand je suis sûr qu’elle arrivera. L’événement d’une chose prévue est donc absolument inévitable. Que si elle n’arrive pas comme je le pense, l’opinion que j’en ai est une erreur véritable, et non pas une science. Eh! comment avoir une vraie connaissance d’un événement, s’il ne doit pas certainement et nécessairement arriver? Comme la science ne peut s’allier en aucune façon avec l’erreur, il est indubitable que ce qu’elle conçoit évidemment devoir arriver, arrivera, de toute nécessité, de la manière qu’elle le conçoit. Comment donc comprendre que Dieu, de toute éternité a les événements, s’ils sont incertains? Car s’il croit qu’ils arriveront infailliblement, et que cependant il soit possible qu’ils n’arrivent pas, il se trompe; ce qu’on ne peut ni dire ni penser sans blasphème. D’un autre côté, s’il ne les connaît que pour ce qu’ils sont, c’est-à-dire pour des choses contingentes, qui peuvent arriver ou ne pas arriver, quelle idée aurons-nous alors de sa prescience? Elle ne différera pas de ce ridicule oracle de Tirésias: “Tout ce que je dirai sera ou ne sera pas.” Elle n’aurait aucun avantage sur l’opinion des hommes, si sa connaissance se bornait à regarder l’avenir comme quelque chose d’incertain: mais comme il ne peut y avoir la moindre ombre d’incertitude dans cet être adorable, source et principe de tous les êtres, il est constant que les choses dont il a prévu l’existence arriveront infailliblement, Mais que devient alors la liberté de l’homme, dont la volonté et les actions sont liées par la nécessité que leur impose l’infaillibilité de la prescience? Et si l’homme est dépouillé de son libre arbitre, quelle confusion, quel désordre, quelle absurdité ne s’ensuivra-t-il pas? Qu’on cesse alors d’encourager les gens de bien par l’espoir des récompenses, et d’épouvanter les méchants par la crainte des supplices. Alors ce que nous appelons équité deviendra le comble de l’injustice; car pourquoi récompenser ou punir l’homme qui ne peut plus rien mériter, puisqu’il ne fait plus rien par la détermination de sa volonté, dans la nécessité où il est de justifier, par ses actions, l’infaillibilité de la prescience divine? Alors il n’y aura plus ni vices ni vertus; le bien et le mal, tout sera confondu, et, ce qui est le comble de l’impiété, nos mauvaises actions mêmes auront la Providence pour principe, puisque toutes les choses qui se font ici-bas se font par ses ordres, et que l’homme, privé de son libre arbitre, sera forcé de les exécuter. Toute notre espérance est donc éteinte; toutes nos prières deviendront superflues. Car, que nous reste-t-il à espérer ou à demander, si tout arrive par un enchaînement nécessaire et que rien ne peut changer? Le seul lien qui unit l’homme à Dieu ne subsistera donc plus? Nous avons pensé jusqu’à présent qu’une humble prière nous attirait les grâces de Dieu: de là est venu ce commerce sacré par lequel nous nous élevons jusqu’à la lumière inaccessible qu’il habite, pour nous entretenir avec lui. Mais si une fatalité toute puissante nécessite nos actions, nos prières n’ont plus aucune force; il n’y a plus aucune union entre Dieu et nous; et séparés de ce principe souverain de toutes choses, l’homme, dépourvu de son Soutien, retombera dans le néant.
“Quelle contrariété règne parmi les choses les plus étroitement unies! Dieu a-t-il donc mis tant d’opposition entre deux vérités, que, quoiqu’elles subsistent chacune prise à part, elles ne puissent subsister ensemble? Non; les vérités ne peuvent être contraires les unes aux autres; elles sont indissolublement unies entre elles par des noeuds secrets; mais notre âme appesantie, accablée par le poids de son corps mortel, n’a point assez de lumière pour les apercevoir. Mais pourquoi brûle-t-elle donc d’un si grand désir de découvrir les vérités cachées? Sait-elle déjà ce qu’elle recherche avec tant d’empressement et tant d’inquiétudes? Non, sans doute. Mais si elle l’ignore, que cherche-t-elle donc, l’aveugle qu’elle est? Peut-elle désirer, peut-elle rechercher ce qu’elle ne connaît pas? sait-elle où le trouver? Et n’en ayant aucune idée, comment le reconnaîtrait-elle quand le hasard le lui ferait rencontrer? N’est-ce point que cette âme, quand elle contemplait l’intelligence suprême, y puisait les idées générales et particulières de chaque être, et qu’à présent qu’elle est renfermée dans la prison ténébreuse de son corps, elle a perdu la con naissance distincte et particulière de chaque chose, mais que cependant il lui en reste encore quelques notions générales? Ainsi, lorsque l’homme cherche la vérité, on peut dire que s’il ne la connaît pas comme il faut, du moins il ne l’ignore pas absolument; mais consultant les idées générales qui lui sont restées, il s’efforce, par ce peu de connaissances qui lui restent, de parvenir à une connaissance plus parfaite, en rappelant ce qu’il a oublié, pour le joindre à ce qui reste encore gravé dans sa mémoire.
— Voilà, me répondit la Philosophie, une vieille plainte qu’on fait depuis long temps contre la Providence. Cicéron, dans ses livres de la Divination, s’est beaucoup tourmenté pour y répondre tu es depuis longtemps dans le même embarras; mais personne, jusqu’à pré sent, n’y a répondu avec assez d’exactitude et de solidité. La difficulté vient de l’impuissance où sont la plupart des hommes de comprendre la simplicité infinie de la prescience divine. Si l’on pouvait s’en former une juste idée, toutes les difficultés s’évanouiraient bientôt. Je vais essayer de le faire, après avoir dissipé ce qui fait à présent le sujet de ton trouble et de ton embarras. Je te demande d’abord pourquoi tu ne goûtes pas la réponse de ceux qui disent que la prescience ne blesse point la liberté, parce qu’elle n’impose aucune nécessité aux choses futures. Car, dis-moi, n’est-ce pas uniquement parce que, dès qu’elles sont prévues, elles ne peuvent plus ne pas arriver, que tu conclus qu’elles sont nécessitées? Mais si, comme tu en es convenu, la prescience n’impose aucune nécessité, pourquoi, libres dans leurs principes, deviendraient-elles nécessaires dans l’événement? Pour te faire entendre les conséquences de ces raisonnements, supposons un moment qu’il n’y ait aucune prescience; les actions libres ne pourront être censées contraintes ou nécessitées par ce qui n’existe pas. Convenons maintenant que cette prescience existe, mais qu’elle n’impose aucune nécessité aux choses futures je crois que la liberté de l’homme reste pour lors également dans tout son entier. Mais, me diras-tu, si la prescience ne nécessite pas les événements, il est toujours certain qu’elle est une marque assurée qu’ils arriveront infailliblement, Mais arriveraient-ils moins infailliblement s’il n’y avait point de prescience? Ce qui n’est que la marque et le signe d’une chose, est bien la preuve de son existence; mais elle n’en est pas le principe. C’est pourquoi il faudrait commencer par démontrer que tout arrive par les lois d’une nécessité absolue, avant d’établir que la prescience en est la marque. Car, s’il n’y a aucune nécessité, la prescience ne pourra en être le signe. Ce n’est d’ailleurs ni par les signes d’une chose, ni par aucun autre moyen pris hors d’elle, mais par ses seuls principes intrinsèques, que l’on parviendra à faire une démonstration solide. Mais comment peut-il se faire, dira-t-on, que les choses prévues n’arrivent pas? Vaine demande! Je ne dis point que je crois qu’elles n’arriveront pas, je dis seulement que, quoiqu’il soit certain qu’elles arriveront, il n’est pas moins certain qu’elles ne sont aucunement nécessitées.
Pour t’aider à le comprendre, rappelle-toi mille choses qui se font tous les jours à nos yeux. Un habile cocher, par exemple, conduit un char avec adresse; il fait obéir à son gré les chevaux fougueux qui le traînent. Est-ce par nécessité que cela se fait? Non, sans doute. Il n’y aurait plus d’art ni d’adresse en rien, si tout se faisait par les lois d’une nécessité impérieuse. Ce qui se fait donc librement n’était certainement pas nécessité avant son existence; ainsi, bien des événements arriveront librement dans leur temps. Car tout le monde, je crois, conviendra que ce qui arrive était futur, de la même manière qu’il arrive; l’existence de ces choses est donc parfaitement libre, quoi qu’elle ait été prévue. Car la connaissance et la prévision des choses futures ne leur impose pas plus de nécessité que notre connaissance et notre vue n’en imposent à celles qui arrivent journellement sous nos yeux. Mais voilà précisément, me diras-tu, le point de la difficulté. Je ne puis supposer qu’un événement futur puisse être prévu, et rester libre et contingent. Cela semble impliquer contradiction: car s’il est prévu, il arri vera nécessairement, et s’il n’arrive pas nécessairement, il ne peut être prévu; puisque la prescience ne peut avoir pour objet qu’une vérité dont la certitude soit infaillible. Car, encore une fois, prévoir comme certain ce qui est libre et contingent, c’est moins avoir une connaissance lumineuse qu’une opinion ténébreuse et sujette à l’erreur. Toute l’obscurité de cette matière vient de ce que tout le monde croit connaître les choses à fond, et telles qu’elles sont elles-mêmes: ce qui est absolument faux, puisque l’étendue de nos connaissances ne dépend point de la nature des choses, mais de celle de notre intelligence; car, pour expliquer ma pensée par une comparaison, l’oeil et la main connaissent d’une manière différente la rondeur d’un même objet. L’oeil, quoique éloigné, n’a besoin que d’un regard pour saisir tout d’un coup la figure de l’objet; mais la main est obligée de s’en approcher, de s’y attacher et de le suivre dans tout son contour, avant que de pouvoir en connaître la rondeur; l’homme lui-même le connaît d’une manière différente, par les sens, par l’imagination, par la raison et par l’intelligence. Les sens ne peuvent juger de la figure que comme inhérente à la matière. L’imagination détache la figure du sujet même, et en juge séparément. La raison va plus loin: faisant abstraction des individus, elle considère l’espèce en général, et se forme l’idée de l’universel. L’intelligence a des vues encore plus sublimes sans s’arrêter à ces idées générales, elle considère la simplicité de l’essence constitutive de chaque chose, et, ce qu’il faut bien remarquer, ces différentes facultés renferment les qualités de celles qui leur sont subordonnées; mais les inférieures ne peuvent atteindre aux objets des plus parfaites; car les sens se bornent uniquement à la matière. L’imagination ne peut se former l’idée des universaux, ni la simple raison celle de l’essence. L’intelligence, au contraire, infiniment plus élevée, juge de tout ce qui a rapport aux choses, de la même manière dont elle en conçoit l’essence, Car si elle considère les objets sensibles, leur figure et leur idée générale, elle ne le fait ni par le ministère des sens, ni par celui de l’imagination, ni par celui de la raison même, mais par sa propre lumière qui embrasse et pénètre tout. De même, la raison, quand elle se forme l’idée des universaux, ne se sert ni de la force de l’imagination, ni du secours des sens. Voici l’idée générale que la raison de l’homme a de lui-même, L’homme est un animal à deux pieds et raisonnable, Or, cette idée générale renferme des connaissances qui sont du ressort de l’imagination et des sens; mais sans leur secours, la raison les acquiert par ses seules lumières, Enfin, l’imagination elle-même, en qui les espèces, qui font son objet, entrent d’abord par les sens, ne laisse pas de se les former ensuite par sa propre force, quoique tous les sens restent dans une entière inaction.
Tu vois donc que c’est bien moins de la nature des objets que de celle de nos différentes facultés, que provient la différence de nos connaissances. Et cela doit être ainsi: car le jugement étant un acte propre de la faculté qui juge, il est bien plus naturel de croire qu’elle le forme d’elle-même et par ses propres forces, que par l’influence d’une cause étrangère.
“Ces anciens sages, trop peu connus, qui ont illustré l’école de Zénon, pensaient que des objets matériels il sort sans cesse une foule d’images invisibles qui viennent s’imprimer dans les âmes, comme le style grave rapidement sur les tablettes ces signes qui sont les interprètes de nos pensées. Mais si l’âme n’agit point par elle-même; si, purement passive, elle n’est qu’un simple miroir où les objets viennent se peindre, d’où lui peut venir cette ardeur qu’elle a de tout connaître, et cette faculté de connaître en effet chaque chose, de faire l’analyse des objets qui lui sont connus, d’en diviser à cet effet les différentes parties, et de les réunir ensuite sous un seul et même point de vue? D’où vient qu’elle peut, à son gré, s’élever jusqu’au plus haut des cieux, et descendre ensuite dans les plus profonds abîmes? Pourquoi, recueillant ses connaissances et les comparant ensemble, sait-elle faire triompher la vérité des ténèbres de l’erreur? Ah! certainement elle est douée d’une force active, d’une faculté puissante, dont serait incapable un être qui, semblable à la matière, ne serait propre qu’à recevoir les impressions des objets extérieurs. J’avoue pourtant que ces impressions précèdent d’ordinaire nos idées. La lumière qui frappe nos yeux, la voix qui retentit à nos oreilles, semblent réveiller notre âme. Ces sensations lui rappellent les idées qui y répondent; elle en fait l’application aux différents objets, et réunit les images qui entrent en elle par les sens, aux idées purement spirituelles qu’elle renferme en elle-même,
“Si dans les sensations corporelles, quoique les qualités des objets sensibles affectent les organes des sens, et que l’impression faite sur eux précède le sentiment de l’âme et l’excite en y recueillant les idées auxquelles elle ne faisait pas attention auparavant; si dans ces sortes de sensations, dis-je, le sentiment intérieur de l’âme n’est point une impression purement passive qui vienne du dehors, mais l’effet de sa propre activité qui s’aperçoit et juge de ce qui se fait dans les corps, à combien plus forte raison les êtres qui sont absolument indépendants de la matière, ne sont-ils point assujettis, dans leurs idées, aux espèces sensibles, mais jugent de tout par les seules forces de leur intelligence? Aussi voyons-nous que chaque espèce a une façon de con naître qui lui est propre. Ces animaux qui vivent dans la mer, aussi immobiles que les rochers auxquels ils sont attaché sont doués de la seule faculté de sentir, et destitués de toute autre qualité ultérieure. Les autres animaux qui, par leurs divers mouvements, nous donnent lieu de croire qu’ils ont des désirs et des aversions, avec la faculté de sentir, ont encore l’imagination. La raison est la propriété essentielle de la nature humaine, comme l’intelligence l’est de la nature divine; et celle-ci est évidemment la plus parfaite, puisqu’elle renferme tout le reste. Si les sens et l’imagination, parce que les idées abstraites des universaux ne sont pas de leur ressort, osaient sou tenir que la raison ne les conçoit pas, et lui parler ainsi “Ce qui est à notre portée ne peut être considéré d’une manière générale, et par abstraction à tout sujet; donc, ou vous ne concevez pas les universaux, ou nous n’avons aucun objet qui nous soit propre; or, nous sommes bien assurés d’avoir des objets sur lesquels nous exerçons nos fonctions, donc vous ne pouvez avoir aucune idée des universaux.” La raison ne pourrait-elle pas leur répondre: “Facultés subalternes, vous ne pouvez vous élever au-dessus des choses corporelles et sensibles; pour moi qui les conçois d’une manière plus noble et plus parfaite que vous, j’ai d’eux des idées générales que vous êtes incapables d’avoir. Restez donc dans votre sphère, et ne me disputez pas les connaissances que j’ai, parce qu’elles sont au-dessus de vous,” C’est sans doute à la faculté de connaître la plus parfaite qu’il faut s’en rapporter sur ce sujet; et nous qui, avec les sens et l’imagination, possédons la faculté de raisonner, nous lui donnerions sûrement gain de cause en ce procès. Le même tort que les sens et l’imagination auraient avec la raison, dans la supposition que je viens de faire, la raison l’a vis-à-vis du souverain Être, lorsqu’elle pense qu’il ne voit pas l’avenir autrement qu’elle. Car tel est ton raisonnement On ne peut pas prévoir avec certitude ce qui ne doit pas nécessairement arriver. Il n’y a donc point en Dieu de prescience des événements futurs; ou s’il y en a, elle leur impose une nécessité absolue. Voilà comme on raisonne. Mais si nous pouvions voir par les lumières de l’intelligence infinie, ce que nous ne voyons qu’imparfaitement par celles de la raison, nous conviendrions que cette faible raison doit le céder à l’intelligence suprême, plus encore que les sens et l’imagination ne doivent le céder à la raison. Élevons-nous donc, s’il est possible, jusqu’à cette divine lumière, nous verrons en elle ce que nous ne trouverons jamais en nous-mêmes; nous y verrons, dis-je, comment les événements futurs, quoiqu’ils doivent arriver librement, sont pourtant prévus avec certitude, et que cette prévision non seulement n’est pas une opinion vague et imparfaite, mais, au contraire, est une science véritable, et infiniment parfaite dans son infinie simplicité.
“Que la nature a pris de plaisir à varier la figure des animaux qui vivent sur la terre! Les uns rampent sur la poussière et ne s’y traînent qu’avec peine; les autres, d’une aile légère et rapide, fendent les airs, et parcourent sans peine l’immense étendue de la plaine azurée; d’autres impriment sur la terre la trace de leurs pas, et tantôt ils traversent les campagnes, tantôt ils s’enfoncent dans l’épaisseur des bois. Mais toutes ces espèces différentes ont cependant la tête penchée vers la terre. L’homme seul porte la tête droite et élevée, et s’il veut user de sa raison, il verra que, puisque ses yeux sont faits pour contempler le ciel, son âme doit se détacher de la terre. Ne serait-il pas honteux pour lui que son coeur fût attaché aux choses d’ici-bas, tandis que son corps, par sa posture, l’avertit sans cesse de se porter vers celles du ciel?
“Élevons-nous donc vers le Très-Haut; et puisqu’il est, constant qu’il ne faut pas juger de la manière de connaître par la nature de l’objet connu, mais par celle de la faculté qui connaît, considérons, autant qu’il est permis à des mortels de le faire, quelle est la perfection de la nature divine, afin de mieux juger de la nature de ses connaissances. Il ne faut que consulter la raison pour avouer que Dieu est éternel. Considérons donc ce que c que l’éternité: l’idée que nous en concevrons nous conduira à celle de la nature et des connaissances de l’Être éternel. L’éternité est la jouissance entière et parfaite d’une vie sans commencement, sans succession et sans fin. Cette idée va s’éclaircir en la comparant avec celle du temps. Pour tout ce qui est temporel, le présent n’est que le passage du passé à l’avenir. Rien de ce qui est sujet à l’empire du temps ne peut jamais jouir tout à la fois de sa vie tout entière. Le jour d’hier a cessé d’être pour lui, et le jour de demain n’existe pas encore. Dans celui même d’aujourd’hui vous ne jouissez à la fois que d’un instant rapide et passager. Tout ce qui est donc sujet à la succession du temps, quand même, ainsi qu’Aristote l’a pensé du monde, il n’aurait jamais eu de commencement, et que sa durée dût s’étendre autant que celle des temps, à parler avec précision, ne mérite pourtant pas le titre d’éternel, puisqu’il ne réunit pas ensemble tous les points de sa vie, et que jouissant à peine du présent, il ne jouit plus du passé, et ne jouit pas encore de l’avenir. Ce qui est véritablement éternel, doit jouir tout à la fois de toute la plénitude d’une vie sans fin. Rien ne doit être ni passé ni futur pour lui. Toujours, et tout en lui-même, l’immense succession des temps n’est rien à son égard. Tout est toujours présent à ses yeux. C’est donc à tort que, de ce que Platon paraît avoir cru que le monde a toujours existé et durera toujours, quelques-uns en concluent que ce monde créé est éternel comme son Créateur; car LI y a bien de la différence entre avoir une durée sans fin, mais successive, comme le monde l’a dans l’opinion de ce grand philosophe, et jouir tout à la fois, sans succession et sans partage d’une vie infiniment parfaite; ce qui ne peut se dire que de Dieu. Au reste, ne va pas penser que la préexistence du Créateur aux choses créées, puisse se mesurer par la durée du temps; cette préexistence est une propriété essentielle de la nature divine, avec laquelle le temps n’a aucune proportion, Si dans sa succession infinie, il paraît l’imiter en quelque chose, il lui est absolument impossible de l’égaler.
C’est pourquoi ne pouvant jouir, comme elle, d’une parfaite immutabilité, il dégénère en un mouvement successif et sans fin; et ne pouvant réunir son existence en un seul point, il se partage et s’écoule dans ces espaces immenses que forment le passé et l’avenir. Dans l’impossibilité où il est de jouir tout à la fois de toute la plénitude de son être, il imite l’état immuable de Dieu, mais seulement en ce qu’en quelque sorte il ne cesse jamais d’exister, et reste présent, autant que peut le permettre la rapidité avec laquelle le moment présent s’enfuit. Ce moment, tel qu’il est, est une faible image de cette éternité toujours présente à Dieu. Mais comme il cesse d’être aussitôt qu’il existe, il se renouvelle sans cesse; et par une succession perpétuelle forme l’infinité des siècles. Ainsi ce n’est qu’en continuant à s’écouler sans fin qu’il acquiert son étendue; étendue immense, mais qu’il ne peut réunir dans un seul point fixe et immuable. Si nous voulons donc, à l’exemple de Platon, donner aux choses des noms qui leur conviennent, celui d’éternel ne sera donné qu’à Dieu seul; et puisque toute faculté intelligente connaît les choses selon sa nature, et que celle de Dieu est de jouir tout à la fois de l’éternité tout entière, sa lumière infinie, indépendante de la succession des temps, réunit le passé et l’avenir, et lui fait tout voir comme toujours présent; et ainsi ce que nous appelons prescience, est moins une prévision de l’avenir qu’une vue simple et actuelle de toutes choses éternellement présentes à Dieu. Aussi cette connaissance n’est, à proprement parler, que la divine Providence, qui, du haut de son trône, voit toutes choses tout à la fois et d’un seul coup d’oeil. Dis-moi maintenant, mon cher élève, comment pourrais-tu penser que la vue de Dieu nécessite les événements, puisque celle des hommes ne les nécessite pas? Car tu conviendras que tes regards n’imposent aucune nécessité à ce qui se fait sous tes yeux. Or, s’il est permis de comparer en quelque chose l’homme avec Dieu, tout est éternellement présent à es yeux, comme l’instant présent l’est aux tiens. Sa prescience ne change donc en rien ni la nature ni les propriétés des choses. Elles sont présentes à ses yeux telles qu’elles arriveront un jour. Infaillible dans ses jugements, d’un seul et même regard elle voit comme nécessités celles qui doivent arriver nécessairement, et comme libres celles qui arriveront librement. Ainsi, quoique du même coup d’oeil, tu voies un homme se promener sur la terre, et le soleil rouler dans les cieux, tu sais très bien que le mouvement du premier est parfaitement libre, et que celui de l’autre ne l’est pas. La prescience de Dieu n’altère donc en rien les qualités des choses toujours présentes à son égard, et qui ne sont futures qu’en égard à la succession des temps. Ce n’est donc pas par une simple conjecture, mais par une connaissance certaine, et fondée sur la vérité même, que Dieu voit ce qui arrivera, quoiqu’il sache qu’il arrivera librement. Si tu m’objectes maintenant que ce que Dieu voit comme futur, ne peut pas ne point arriver; et que ce qui ne peut pas ne point arriver, n’est plus libre, mais nécessité, je trouverai ici une vérité très solide, mais qui ne peut être connue que de ceux qui s’élèvent jusqu’à la contemplation de la Divinité: oui, je le dirai, le même avenir peut être regardé comme nécessaire, relativement à la con naissance de Dieu, quoique relativement à sa propre nature et à celle de son principe, il reste toujours véritablement libre. Il y a en effet deux espèces de nécessités; l’une absolue, l’autre conditionnelle. Tous les hommes mourront; voilà une nécessité absolue. Cet homme se promène, car je le vois voilà une nécessité qui n’est que conditionnelle. Car, quoique nécessairement ce que je vois existe, il ne s’ensuit pas qu’il existe nécessairement. Rien en effet ne force cet homme à marcher; il le fait librement et par sa pure volonté; cependant dès que je le vois marcher, il faut nécessairement qu’il marche, On peut dire de même, que ce que la Providence voit, ne peut pas ne point être, quoiqu’il soit pourtant libre de sa nature et dans son principe. Or, Dieu voit comme actuellement présentes toutes les actions libres qui doivent se faire dans la suite des temps; elles sont donc nécessaires conditionnellement, et eu égard à la connaissance que Dieu en a; mais considérées en elles-mêmes, elles n’en sont pas moins libres. Ainsi tout ce que Dieu a prévu arrivera sans doute; mais tout ce qui est l’effet du libre arbitre ne change point de nature au moment de son existence, En effet, il arrive librement, parce qu’avant que d’être, il a pu ne pas arriver. Mais qu’importe, diras-tu, que nos actions ne soient pas nécessitées en un sens, si elles le sont dans un autre, par la connaissance antécédente que Dieu en a? Il n’est pas difficile de répondre à ta difficulté. Rappelle-toi ce que je t’ai dit du mouvement du soleil qui parcourt les cieux, et de celui de l’homme qui marche sur la terre; l’un et l’autre, dès qu’ils existent, ne peuvent pas ne point être; l’un cependant n’était pas libre avant son existence, et l’autre l’était. De même les choses qui sont présentes aux yeux, existent certainement, mais les unes sont une suite nécessaire des lois de la nature, et les autres dépendent entièrement de la volonté de leurs agents. Ce n’est donc pas sans raison que j’ai dit que ce qui, considéré relativement à la connaissance de Dieu, peut être regardé comme nécessaire, est pourtant véritablement libre, si on le considère en lui-même; de même tout ce qui est du ressort des sens est universel et singulier tout ensemble singulier considéré en lui-même, et universel quand la raison le considère sous une idée générale et par abstraction à tout sujet. Mais, ajouteras-tu, si je peux, à mon gré, faire ou ne pas faire ce que Dieu a prévu, et que je vienne à changer de dessein, je tromperai sa prescience, qui a prévu ce que je ne ferai pourtant pas. Je réponds à cela qu’il est vrai que tu peux changer de dessein à ton gré, mais tu ne tromperas pas plus pour cela cette Providence adorable qui sait que tu peux changer, et qui sait en même temps si tu le feras ou non, que tu ne peux tromper ceux qui te voient, lorsque, sous leurs yeux, tu exerces ta liberté au gré de ton caprice. Quoi! me diras-tu encore, les connaissances de Dieu changeront donc au gré de mon inconstance; et puisque je peux vouloir une chose, et le moment d’après en vouloir une autre, la connaissance que Dieu a de moi éprouvera donc la même variation? Non, sans doute, mon cher élève. L’oeil de Dieu voit l’avenir tout entier comme toujours présent. Ses connaissances ne varient point comme toi, en saisissant tantôt un objet, tantôt l’autre. Mais telle est la propriété essentielle de sa nature infiniment simple, qu’éternellement invariable, il voit d’un seul regard, tous les changements de ta volonté. Tu peux par là résoudre la difficulté que tu faisais il y a un moment, en disant qu’il paraissait indigne de Dieu que sa science tînt en quelque chose de nos actions futures. Elle n’en dépend en rien; et telle est sa perfection souveraine, qu’embrassant tout par une connaissance toujours actuelle et infiniment simple, elle donne l’ordre à tout, et ne le reçoit de rien. De tout ceci, concluons que l’homme jouit d’une pleine liberté; qu’en conséquence les lois sont justes dans les récompenses qu’elles proposent aux bonnes actions, et dans les châtiments qu’elles décernent aux mauvaises. Dieu, dont la prescience éternelle voit toutes nos actions comme toujours présentes, les juge de toute éternité, et prépare dès lors une récompense infinie aux bons, et des supplices terribles aux méchants, Ce n’est donc point en vain que nous mettons notre espérance en lui, et que nous lui adressons nos voeux. S’ils partent d’un coeur juste et droit, ils ne seront point rejetés. O hommes, fuyez donc le vice; pratiquez la vertu. Qu’une juste confiance vous anime, et que l’humilité de votre prière la fasse monter vers le trône de l’Éternel. Si vous ne vous faites point illusion à vous-mêmes, vous devez savoir avec quelle ardeur vous êtes obligés de vous porter au bien, puisque vous ne pouvez rien faire qui échappe aux regards d’un Dieu souverainement juste, et qui voit tout.”

 

CHAPITRE VI: Le caractère inachevé du livre de la consolation de la philosophie de Boèce

Boèce a consacré son cinquième livre à prouver le libre arbitre de l’homme et à montrer comment la puissance de Dieu se concilie aisément avec la liberté de l’homme. On voit, par la disposition de son sujet, dans lequel il procède par déduction à la manière des Platoniciens, qu’il allait passer à un sixième livre. Il fut interrompu pour subir une mort cruelle sur l’échafaud.

Lettre sur le jugement des astres

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Saint Thomas d’Aquin
De iudiciis astrorum*
Traduction par Pierre Monat, 12 avril 2007
Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 2007
Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin
Prooemium
[69900] De iudiciis astrorum, pr. Quia petisti ut tibi scriberem an liceret iudiciis astrorum uti, tuae petitioni satisfacere volens, super ea quae a sacris doctoribus traduntur, scribere curavi.
Préambule
Les arrêts des astres. Puisque tu m’as demandé de t’écrire s’il était permis d’avoir recours aux arrêts des astres, étant donné que je voulais satisfaire à ta demande, j’ai pris soin  d’écrire ce qui nous a été transmis là-dessus par les saints docteurs.
[69901] De iudiciis astrorum, co. In primis ergo oportet te scire, quod virtus caelestium corporum ad immutanda inferiora corpora se extendit. Dicit enim Augustinus, V de civitate Dei: non usquequaque absurde dici potest, ad solas corporum differentias afflatus quosdam sidereos pervenire. Et ideo si aliquis iudiciis astrorum utatur ad praenoscendum corporales effectus, puta tempestatem et serenitatem aeris, sanitatem vel infirmitatem corporis, vel ubertatem et sterilitatem fructuum, et cetera huiusmodi quae ex corporalibus et naturalibus causis dependent, nullum videtur esse peccatum.
Les arrêts des astres. Tout d’abord, il te faut savoir que la puissance des corps célestes s’étend jusqu’à modifier les corps inférieurs. Augustin (Cité de Dieu, 5,-) dit : on peut soutenir sans aucune absurdité que certains souffles astraux parviennent à provoquer  des variations dans les corps. Dès lors, si on a recours aux arrêts des astres pour connaître d’avance des effets physiques, par exemple  tempête et temps calme, santé ou maladie du corps, abondance et pauvreté des récoltes et  toutes les choses de ce genre, qui dépendent de causes physiques et naturelles, il est clair qu’il n’y a pas de péché.
Nam omnes homines circa huiusmodi effectus aliqua observatione utuntur caelestium corporum: sicut agricolae seminant et metunt certo tempore, quod observatur secundum motum solis; nautae navigationes vitant in plenilunio, vel in lunae defectu; medici circa aegritudines criticos dies observant, qui determinantur secundum cursum solis et lunae.
De fait, tous les hommes, quand il s’agit de faits de ce genre, ontt recours à l’observation des corps célestes : ainsi les paysans sèment et moissonnent à un moment donné, qui est déterminé d’après le mouvement du soleil ; les marins évitent de naviguer à la pleine lune ou en éclipse de lune ; les médecins, en face des maladies, respectent des jours critiques qui sont déterminés par la course du soleil ou de la lune.
Unde non est inconveniens secundum aliquas alias occultiores observationes stellarum circa corporales effectus uti astrorum iudicio. Hoc autem omnino tenere oportet, quod voluntas hominis non est subiecta necessitati astrorum; alioquin periret liberum arbitrium: quo sublato non deputarentur homini neque bona opera ad meritum, neque mala ad culpam. Et ideo certissime tenendum est cuilibet Christiano, quod ea quae ex voluntate hominis dependent, qualia sunt omnia humana opera, non ex necessitate astris subduntur: et ideo dicitur Ierem. X, 2: a signis caeli nolite metuere, quae gentes timent.
C’est pourquoi il n’est pas condamnable d’avoir recours, en suivant d’autres observations moins visibles sur les étoiles, d’avoir recours aux arrêts des astres en matière de phénomènes physiques. Toutefois, il faut absolument maintenir que la volonté de l’homme n’est pas soumise à une fatalité astrale ; sans cela, ce serait la fin du libre arbitre ; et si on le supprimait, ni les bonnes actions ne seraient alors comptées comme un mérite pour l’homme, ni les mauvaises comme une faute. Et c’est pourquoi tout chrétien doit soutenir fermement que tout ce qui dépend de la volonté humaine, c’est le cas de toutes les actions humaines, ne dépend pas d’une fatalité astrale : c’est pourquoi il est dit (Jér. 10,2) :  ne craignez rien des signes du ciel que redoutent les nations.
Sed Diabolus ut omnes pertrahat in errorem, immiscet se operibus eorum qui iudiciis astrorum intendunt. Et ideo Augustinus dicit in II super Gen. ad litteram: fatendum, quando ab astrologis vera dicuntur, instinctu quodam occultissimo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur: quod cum ad decipiendos homines fit, spirituum immundorum et seductorum operatio est; quibus quaedam vera de temporalibus rebus nosse permittitur. Et ideo Augustinus dicit in II de doctrina Christiana, quod huiusmodi observationes astrorum referendae sunt ad quaedam pacta cum Daemonibus habita.
Mais le Diable, afin d’entraîner tous les hommes dans l’erreur, se mêle aux actions de ceux qui prêtent attention aux arrêts des astres. C’est pourquoi Augustin dit (Gen. ad Litt. II) : il faut reconnaître que, quand des choses vraies sont dites par les astrologues, elles sont dites sous l’effet d’une inspiration bien cachée, à laquelle les esprits humains sont soumis sans le savoir ; comme cela se fait pour tromper les hommes, c’est une opération des esprits immondes et trompeurs, auxquelsil est permis de savoir un certain nombre de choses vraies sur les réalités temporelles. C’est pourquoi Augustin dit (Doctt.chr. II) que ce genre de réussites des astres doit être mis sur le compte de pactes passés avec les Démons.
Est autem omnino Christiano vitandum pactum vel societatem cum Daemonibus habere, secundum illud apostoli, I Corinth. X, 20: nolo vos fieri socios Daemoniorum. Et ideo pro certo tenendum est, grave peccatum esse, circa ea quae a voluntate hominis dependent, iudicio astrorum uti.
Le chrétien doit absolument éviter de passer un pacte ou une alliance avec les démons, selon le mot de l’Apôtre (I Cor. 10,20) : Je ne veux pas que vous deveniez alliés des Démons. Voilà pourquoi il faut tenir pour assuré que c’est un grave péché d’avoir recours aux arrêts des astres à propos de ce qui dépend de la volonté de l’homme.

[*] Le destinataire de cette lettre n’est pas identifié. Le ton familier employé par saint Thomas nous autorise cependant à penser qu’il s’agissait d’un de ses confrères, mais il reste que les manuscrits ne nous apprennent rien à ce sujet. 
 

“Notre charge apostolique” – São Pio X

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NOTRE CHARGE APOSTOLIQUE
Sobre os erros do Sillon
Carta Apostólica do Papa S. Pio X
promulgada em 25 de Agosto de 1910

CARTA APOSTÓLICA

A nossos amados filhos Pedro-Heitor Coullié, Cardeal Presbítero da Santa Igreja Romana, Arcebispo de Lyon; Luís-Henrique Luçon, Cardeal Presbítero da Santa Igreja Romana, Arcebispo de Reims; Paulino-Pedro Andrieu, Cardeal Presbítero da Santa Igreja Romana, Arcebispo de Bordéus, e a todos os outros nossos Veneráveis Irmãos Arcebispos e Bispos da França: Sobre o Sillon.
PIO X, Papa
Veneráveis Irmãos, Saudação e Benção Apostólica.
Introdução
1. Nosso encargo apostólico Nos impõe o dever de vigiar sobre a pureza da fé e a integridade da disciplina católica, de preservar os fiéis dos perigos do erro e do mal, sobretudo quando o erro e o mal lhes são apresentados numa linguagem atraente, que, encobrindo o vago das idéias e o equívoco das expressões sob o ardor do sentimento e a sonoridade das palavras, pode inflamar os corações por causas sedutoras mas funestas. Tais foram, outrora, as doutrinas dos pretensos filósofos do século XVIII, as da Revolução e as do Liberalismo, tantas vezes condenadas; tais são ainda hoje as teorias do Sillon, que, sob aparências brilhantes e generosas, muitas vezes carecem de clareza, de lógica e de verdade, e, por este aspecto, não exprimem o gênio católico e francês.

Ao “Sillon” não faltavam relevantes qualidades
2. Durante muito tempo hesitamos, Veneráveis Irmãos, em dizer pública e solenemente Nosso pensamento sobre o Sillon. Foi necessário que vossas preocupações se viessem somar às Nossas para que Nos decidíssemos a fazê-lo. Porque amamos a valente juventude alistada sob a bandeira do Sillon, e a julgamos digna, por muitos aspectos, de elogio e de admiração. Amamos seus chefes, em que Nos é grato reconhecer almas elevadas, superiores às paixões vulgares e animadas do mais nobre entusiasmo pelo bem. Vós os vistes, Veneráveis Irmãos, penetrados de um sentimento muito vivo de fraternidade humana, ir ao encontro daqueles que trabalham e sofrem para os levantar, animados no seu devotamento pelo amor a Jesus Cristo e pela prática exemplar da religião.
3. Foi nos dias seguintes à memorável Encíclica de Nosso predecessor, de feliz memória, Leão XIII, sobre a condição dos operários. A Igreja, pela boca de seu Chefe supremo, havia derramado sobre os humildes e os pequenos todas as ternuras do seu coração materno, e parecia convocar, por seus anelos, campeões sempre mais numerosos da restauração da ordem e da justiça em nossa sociedade perturbada. Os fundadores do Sillon não vinham, no momento oportuno, colocar a seu serviço esquadrões jovens e crentes para a realização de seus desejos e de suas esperanças? E, de fato, o Sillon levantou, entre as classes operárias, o estandarte de Jesus Cristo, o sinal da salvação para os indivíduos e as nações, alimentando sua atividade social nas fontes da graça, impondo o respeito da religião nos ambientes menos favoráveis, habituando os ignorantes e os ímpios a ouvir falar de Deus, e, muitas vezes, em conferências contraditórias, em face de um auditório hostil, levantando-se, espiaçados por uma questão ou por um sarcasmo, para proclamar alta e briosamente a sua fé. Eram os bons tempos do Sillon; era o seu lado bom, que explica os encorajamentos e as aprovações que não lhe regatearam o episcopado e a Santa Sé, enquanto este fervor religioso pode encobrir o verdadeiro caráter do movimento sillonista.
Mas era ainda maior a gravidade de seus defeitos
4. Porque, é necessário dizê-lo, Veneráveis Irmãos, nossas esperanças, em grande parte, foram ludibriadas. Houve um dia em que o Sillon começou a manifestar, para olhares clarividentes, tendências inquietantes. O Sillon se desorientava. Podia ser de outra forma? Seus fundadores, jovens, entusiastas e cheios de confiança em si mesmos, não estavam suficientemente armados de ciência histórica, de sã filosofia e de forte teologia para afrontar, sem perigo, os difíceis problemas sociais, para os quais tinham sido arrastados por sua atividade e por seu coração, e para se premunir, no terreno da doutrina e da obediência, contra as infiltrações liberais e protestantes.
Que forçaram o Papa a condená-lo
5. Os conselhos não lhes faltaram, e, após os conselhos, vieram as admoestações. Mas tivemos a dor de ver que tanto uns como outras deslizavam sobre suas almas fugitivas, e ficavam sem resultado. As coisas vieram assim a tal ponto que Nós trairíamos Nosso dever, se, por mais tempo, guardássemos silêncio. Devemos a verdade a nossos caros filhos do Sillon, que um ardor generoso arrebatou para um caminho tão falso quanto perigoso. Devemo-la a um grande número de seminaristas e de padres que o Sillon subtraiu, senão à autoridade, pelo menos à direção e à influência de seus Bispos. Devemo-la, enfim, à Igreja, onde o Sillon semeia a divisão, e cujos interesses compromete.
I. Erros do “Sillon”
O “Sillon” procura furtar-se à Autoridade da Igreja
6. Em primeiro lugar, convém censurar severamente a pretensão do Sillon de escapar à direção da Autoridade Eclesiástica. Os chefes do Sillon, com efeito, alegam que se movem num terreno que não é o da Igreja; que só têm em vista interesses de ordem temporal e não de ordem espiritual; que o sillonista é simplesmente um católico dedicado à causa das classes trabalhadoras, às obras democráticas, e que haure nas práticas de sua fé a energia de seu devotamento; que nem mais nem menos que os artífices, os trabalhadores, os economistas e os políticos católicos, ele se acha submetido às regras de moral comuns a todos, sem estar subordinado, nem mais nem menos do que aqueles, de uma forma especial à autoridade eclesiástica.
7. A resposta a estes subterfúgios não é senão demasiado fácil. A quem se fará crer, com efeito, que os sillonistas católico, que os padres e os seminaristas alistados em suas fileiras só têm em vista, em sua atividade social, o interesse temporal das classes trabalhadoras? Sustentar tal coisa, pensamos, seria fazer-lhes injúria. A verdade é que os chefes do Sillon se proclamam idealistas irredutíveis, que pretendem reerguer as classes operárias, reerguendo, antes de mais nada, a consciência humana; que têm uma doutrina social e princípios filosóficos e religiosos para reconstruir a sociedade sobre um novo plano; que têm uma concepção especial sobre a dignidade humana, a liberdade, a justiça e a fraternidade, e que, para justificar seus sonhos sociais, apelam para o Evangelho, interpretando à sua maneira, e, o que é ainda mais grave, para um Cristo desfigurado e diminuído. Além disso, estas idéias eles as ensinam em seus círculos de estudo, eles as inculcam a seus companheiros, eles as fazem penetrar em suas obras. São, pois, verdadeiramente, professores de moral social, cívica e religiosa, e, quaisquer que sejam as modificações que possam introduzir na organização do movimento sillonista, temos o direito de dizer que a finalidade do Sillon, seu caráter, sua ação pertencem ao domínio moral, que é o domínio próprio da Igreja, e que, em conseqüência, os sillonistas se iludem quando crêem mover-se num terreno em cujos confins expiram os direitos do poder doutrinário e diretivo da Autoridade Eclesiástica.
8. Se suas doutrinas fossem isentas de erro, já teria sido uma falta muito grave à disciplina católica o subtrair-se obstinadamente à direção daqueles que receberam do céu a missão de guiar os indivíduos e as sociedades no reto caminho da verdade e do bem. Mas o mal é mais profundo, já o dissemos: o Sillon, arrastado por um mal compreendido amor dos fracos, descambou para o erro.
As tendências igualitárias do “Sillon”
9. Com efeito, o Sillon se propõe o reerguimento e a regeneração das classes operárias. Ora, sobre esta matéria os princípios da doutrina católica são fixos, e a história da civilização cristã aí está para atestar sua fecundidade benfazeja. Nosso Predecessor, de feliz memória, recordou-os em páginas magistrais, que os católicos ocupados em questões sociais devem estudar e ter sempre sob os olhos. Ensinou, de modo especial, que a democracia cristã deve “manter a diversidade das classes, que é seguramente o próprio da cidade bem constituída, e querer para a sociedade humana a forma e o caráter de Deus, seu autor, lhe imprimiu”. Censurou “uma certa democracia que vai até aquele grau de perversidade de atribuir, na sociedade, a soberania ao povo e de pretender a supressão e o nivelamento das classes”. Ao mesmo tempo, Leão XIII impunha aos católicos um programa de ação, o único programa capaz de recolocar e de manter a sociedade sobre suas bases cristãs seculares. Ora, que fizeram os chefes do Sillon? Não somente adotaram um programa e um ensinamento diferentes dos de Leão XIII (o que já seria singularmente audacioso da parte de leigos, que se colocam, assim, em concorrência com o Soberano Pontífice, como diretores da atividade social da Igreja); mas rejeitaram abertamente o programa traçado por Leão XIII, e adotaram um outro, que lhe é diametralmente oposto; além disso, rejeitam a doutrina relembrada por Leão XIII sobre os princípios essenciais da sociedade, colocam a autoridade no povo ou quase a suprimem, e toma, como ideal por realizar, o nivelamento das classes. Caminham, pois, ao revés da doutrina católica, para um ideal condenado.
10. Bem sabemos que se gabam de reerguer a dignidade humana e a condição demasiado desprezada das classes trabalhadoras, de tornar justas e perfeitas as leis do trabalho e as relações entre capital e os assalariados, enfim, de fazer reinar sobre a terra uma justiça melhor, e mais caridade, e de, por movimentos sociais profundos e fecundos, promover na humanidade um progresso inesperado. E, certamente, não condenamos estes esforços, que seriam excelentes, sob todos os aspectos, se os sillonistas não esquecessem que o progresso de um ser consiste em fortificar suas faculdades naturais por novas energias e facilitar o jogo de sua atividade no quadro e de acordo com as leis de sua constituição; e que, pelo contrário, ferindo seus órgãos essenciais, quebrando o quadro de suas atividades, impele-se o ser não para o progresso, mas para a morte. Entretanto, é isto que eles querem fazer com a sociedade humana; seu sonho consiste em trocar-lhe as bases naturais e tradicionais e prometer uma cidade futura edificada sobre outros princípios, que ousam declarar mais fecundos, mais benfazejos do que os princípios sobre os quais repousa a atual cidade cristã.
11. Não, Veneráveis Irmãos – e é preciso lembrá-lo energicamente nestes tempos de anarquia social e intelectual, – a cidade não será contruída de outra forma senão aquela pela qual Deus a construiu; a sociedade não será edificada se a Igreja não lhe lançar as bases e não dirigir os trabalhos; não, a civilização não mais está para ser inventada nem a cidade nova para ser construída nas nuvens. Ela existiu, ela existe; é a civilização cristã, é a cidade católica. Trata-se apenas de instaurá-la e restaurá-la sem cessar sobre seus fundamentos naturais e divinos contra os ataques sempre renascentes da utopia malsã, da revolta e da impiedade: omnia instaurare in Christo. E para que não Nos acusem de julgar muito sumariamente e com rigor não justificado as teorias sociais do Sillon, queremos rememorar-lhe os pontos essenciais.
As doutrinas subversivas e revolucionárias do “Sillon”
12. O Sillon tem a nobre preocupação da dignidade humana. Mas esta dignidade é compreendida ao modo de certos filósofos, que a Igreja está longe de poder aprovar. O primeiro elemento desta dignidade é a liberdade, entendida neste sentido que, salvo em matéria de religião, cada homem é autônomo. Deste princípio fundamental tira as seguintes conclusões: Hoje em dia, o povo está sob tutela, debaixo de uma autoridade que é distinta dele, e da qual se deve libertar: emancipação política. Está sob a dependência de patrões que, detendo seus instrumentos de trabalho, o exploram, o oprimem e o rebaixam; deve sacudir seu jugo: emancipação econômica. Enfim, é dominado por uma casta chamada dirigente, à qual o desenvolvimento intelectual assegura uma preponderância indevida na direção dos negócios; deve subtrair-se à sua dominação: emancipação intelectual. O nivelamento das condições, deste tríplice ponto de vista, estabelecerá entre os homens a igualdade, e esta igualdade é a verdadeira justiça humana. Uma organização política e social fundada sobre esta dupla base, liberdade e igualdade (às quais logo virá acrescentar-se a fraternidade), eis o que eles chamam Democracia.
13. No entanto, a liberdade e a igualdade não constituem senão o lado, por assim dizer, negativo. O que faz, própria e positivamente, a Democracia é a participação maior possível de cada um no governo da coisa pública. E isto compreende um tríplice elemento, político, econômico e moral.
14. Em primeiro lugar, em política, o Sillon não abole a autoridade; pelo contrário, considera-a necessária; mas a quer partilhar, ou para melhor dizer, a quer multiplicar de tal modo que cada cidadão se tornará uma espécie de rei. A autoridade, é certo, emana de Deus, mas reside primordialmente no povo e daí deriva por via de eleição ou, melhor, ainda, de seleção, sem por isto deixar o povo e se tornar independente dele; ela será exterior, mas somente na aparência; na realidade, ela será interior, porque será uma autoridade consentida.
15. Guardadas as proporções, acontecerá o mesmo na ordemeconômica. Subtraído a uma classe particular, o patronato será multiplicado de tal modo que cada operário se tornará uma espécie de patrão. A forma invocada para realizar este ideal econômico não é, afirma-se, a do socialismo, é um sistema de cooperativa suficientemente multiplicadas para provocar uma concorrência fecunda e para salvaguardar a independência dos operários, que não ficariam adstritos a nenhuma delas.
16. Eis agora o elemento capital, o elemento moral. Como a autoridade, já se viu, é muito reduzida, é necessária uma outra força para completá-la e opor uma reação permanente ao egoísmo individual. Este novo princípio, esta força, é o amor do interesse profissional e do interesse público, quer dizer, da finalidade mesma da profissão e da sociedade. Imaginai uma sociedade onde, na alma de cada um, com o amor inato do bem individual e do bem familiar, reinasse o amor do bem profissional e do bem público, onde, na consciência de cada um, estes amores, se subordinassem de tal modo, que o bem superior dominasse sempre o bem inferior; uma sociedade não poderia quase dispensar a autoridade e não ofereceria o ideal da dignidade humana, cada cidadão tendo uma alma de rei, cada operário uma alma de patrão? Arrancado à estreiteza de seus interesses privados e elevado até os interesses de sua profissão e, mais alto, até os da nação inteira e, mais alto, até os da humanidade (porque o horizonte do Sillon não se detém nas fronteiras da pátria, mas se estende a todos os homens até os confins do mundo), o coração humano, alargado pelo amor do bem comum, abraçaria todos os companheiros da mesma profissão, todos os compatriotas, todos os homens. E eis aí a grandeza e a nobreza humana ideal, realizada pela célebre trilogia: Liberdade, Igualdade, Fraternidade.
17. Ora, estes três elementos, político, econômico e moral, estão subordinados um a outro, e é o elemento moral, como dissemos, que é o principal. Com efeito, nenhuma democracia política é viável se não tem profundos pontos de contato com a democracia econômica. Por sua vez, nem uma nem outra são possíveis se não se radicam num estado de espírito em que a consciência se acha investida de responsabilidades e de energias morais proporcionadas. Mas, supondo este estado de espírito, assim feito de responsabilidade consciente e de forças morais, a democracia econômica daí decorrerá naturalmente por tradução em atos, desta consciência e destas energias; e, igualmente, e pela mesma via, do regime corporativo sairá a democracia política e econômica, esta trazendo aquela, se acharão fixadas na própria consciência do povo sobre bases inabaláveis.
18. Tal é, em resumo, a teoria, poder-se-ia dizer o sonho, do Sillon, e é para isto que tende seu ensinamento e aquilo que chama a educação democrática do povo, quer dizer, levar ao máximo a consciência e a responsabilidade cívicas de cada qual, donde decorrerá a democracia econômica e política, e o reino da justiça, da liberdade, da igualdade e da fraternidade.
19. Esta rápida exposição, Veneráveis Irmãos, já vos mostra claramente quanto tínhamos razão em dizer que o Sillon opõe doutrina a doutrina, que edifica sua cidade sobre uma teoria contrária à verdade católica e que falseia as noções essenciais e fundamentais que regulam as relações sociais em toda a sociedade humana. Esta oposição aparecerá com maior clareza ainda nas seguintes considerações.
II. Refutação dos Erros
Sobre a autoridade, a liberdade e a obediência
20. O Sillon coloca a autoridade pública primordialmente no povo, do qual deriva em seguida aos governantes, de tal modo, entretanto, que continua a residir nele. Ora, Leão XIII condenou formalmente esta doutrina em sua encíclica Diuturnum Illud (DP 12) sobre o Principado Político, onde diz: “Grande número de modernos seguindo as pegadas daqueles que, no século passado, se deram o nome de filósofos, declaram que todo o poder vem do povo; que em conseqüência aqueles que exercem o poder na sociedade não a exercem como sua própria autoridade, mas como uma autoridade a eles delegada pelo povo e sob a condição de poder ser revogada pela vontade do povo, de quem eles a têm. Inteiramente contrário é o pensamento dos católicos, que fazem derivar de Deus o direito de mandar, como de seu princípio natural e necessário”. Sem dúvida, o Sillon faz descer de Deus esta autoridade, que coloca em primeiro lugar no povo, mas de tal forma que “sobe de baixo para ir ao alto, enquanto na organização da Igreja, o poder desce do alto para ir até em baixo” (Marc Sangnier, discurso de Rouen, 1907). Mas, além de ser anormal que a delegação suba, pois é próprio à sua natureza descer, Leão XIII refutou de antemão esta tentativa de conciliação entre a doutrina católica e o erro do filosofismo. Pois prossegue: “É necessário observá-lo daqui: aqueles que presidem ao governo da coisa pública podem bem, em certos casos, ser eleitos pela vontade e o julgamento da multidão, sem repugnância nem oposição com a doutrina católica. Mas, se esta escolha designa o governante, não lhe confere a autoridade de governar, não lhe delega o poder, apenas designa a pessoa que dele será investido”.
21. De resto, se o povo continua a ser o detentor do poder, que vem a ser da autoridade? Uma sombra, um mito; não há mais lei propriamente dita, não há mais obediência. O Sillon o reconheceu; desde que, com efeito, reclama, em nome da dignidade humana, a tríplice emancipação política, econômica e intelectual, a cidade futura, para a qual trabalha, não mais terá mestres nem servidores; os cidadãos aí serão todos livres, todos camaradas, todos reis. Uma ordem, um preceito, seria um atentado à liberdade; a subordinação a uma qualquer superioridade seria uma diminuição do homem, a obediência, uma degradação. É assim, Veneráveis Irmãos, que a doutrina tradicional da Igreja nos representa as relações sociais, mesmo na cidade mais perfeita possível? Não é verdade que toda sociedade de criaturas dependentes e desiguais por natureza tem necessidade de uma autoridade que dirija sua atividade para o bem comum e imponha sua lei? E se, na sociedade, se encontram seres perversos (e sempre os haverá), a autoridade não deverá ser tanto mais forte quanto o egoísmo dos maus for mais ameaçador? Além disso, pode-se dizer, com uma aparência de razão sequer, que haja incompatibilidade entre a autoridade e a liberdade, sem que se cometa um erro grosseiro sobre o conceito da liberdade? Pode-se ensinar que a obediência é contrária à dignidade humana e o ideal seria substituí-la pela “autoridade consentida”? Será que o apóstolo S. Paulo não tinha em vista a sociedade humana, em todas as suas etapas possíveis, quando prescrevia aos fiéis a submissão a toda autoridade? Será verdade que a obediência aos homens, enquanto representantes legítimos de Deus, quer dizer afinal de contas a obediência a Deus, rebaixa o homem e o avilta abaixo de si mesmo? Será que o estado religioso, fundado sobre a obediência, é contrário ao ideal da natureza humana? Será que os santos, que foram os mais obedientes dos homens, foram escravos e degenerados? Enfim, poder-se-ia imaginar um estado em que Jesus Cristo, de novo sobre a terra, não mais desse o exemplo de obediência e não mais dissesse: Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus?
Sobre a justiça e a igualdade
22. O Sillon, que ensina semelhantes doutrinas e as põe em prática em sua vida interna, semeia portanto entre a vossa juventude católica noções erradas e funestas sobre a autoridade, a liberdade e a obediência. Outra coisa não acontece quanto à justiça e à igualdade. Trabalha, como afirma, para realizar uma era de melhor justiça. Assim, para ele, toda desigualdade de condição é uma injustiça ou, pelo menos, uma justiça menor! Princípio soberanamente contrário à natureza das coisas, gerador de inveja e de injustiça, subversivo de toda a ordem social. Assim, só na democracia inaugurará o reino da perfeita justiça! Não é isto uma injúria às outras formas de governo que são rebaixadas, por este modo, à categoria de governos impotentes, apenas toleráveis! De resto o Sillon, ainda sobre este ponto, vai de encontro ao ensinamento de Leão XIII. Poderia Ter lido na Encíclica já citada sobre o Principado Político que, “salvaguardada a justiça, aos povos não é interdito escolher o governo que melhor responda a seu caráter ou às instituições e costumes que receberam dos antepassados”, e a Encíclica faz alusão à tríplice forma de governo bem conhecida. Supõe, portanto, que a justiça é comparável com cada uma delas. E a Encíclica sobre a condição dos operários não afirma claramente a possibilidade de restaurar-se a justiça nas organizações atuais da sociedade, pois que indica os meios para isso? Ora, sem dúvida alguma, Leão XIII queria falar não de uma justiça qualquer, mas da justiça perfeita. Ensinando, pois, que a justiça é compatível com as três formas de governo em questão, ensinava que, sob este aspecto, a Democracia não goza de um privilégio especial. Os “sillonistas”, que pretendem o contrário, ou recusam ouvir a Igreja ou têm da justiça e da igualdade um conceito que não é católico.
Sobre a fraternidade
23. O mesmo acontece com a noção da fraternidade, cuja base colocam no amor dos interesses comuns, ou, além de todas as filosofias e de todas as religiões, na simples noção de humanidade, englobando assim no mesmo amor e numa igual tolerância todos os homens com todas as suas misérias, tanto as intelectuais e morais como as físicas e temporais. Ora, a doutrina católica nos ensina que o primeiro dever da caridade não está na tolerância das convicções errôneas, por sinceras que sejam , nem da indiferença teórica e prática pelo erro ou o vício, em que vemos mergulhados nossos irmãos, mas no zelo pela sua restauração intelectual e moral, não menos que por seu bem-estar material. Esta mesma doutrina católica nos ensina também que a fonte do amor do próximo se acha no amor de Deus, Pai comum e fim comum de toda a família humana, no amor de Jesus Cristo, do qual somos membros a tal ponto que consolar um infeliz é fazer o bem ao próprio Jesus Cristo. Qualquer outro amor é ilusão ou sentimento estéril e passageiro. Certamente, a experiência humana aí está, nas sociedades pagãs iy leigas de todos os tempos, para provar que, em certos momentos, a consideração dos interesses comuns ou da semelhança de natureza pesa muito pouco diante das paixões e concupiscências do coração. Não, Veneráveis Irmãos, não existe verdadeira fraternidade fora da caridade cristã, que, pelo amor de Deus e de seu Filho Jesus Cristo nosso Salvador, abrange todos os homens, para consolar todos, e para os conduzir todos à mesma fé e à mesma felicidade do céu. Separando a fraternidade da caridade cristã assim entendida, a democracia, longe de ser um progresso, constituiria um desastroso recuo para a civilização. Porque, se se chegar, e Nós o desejamos de toda a nossa alma, à maior soma possível de bem-estar para a sociedade e para cada um de seus membros pela fraternidade, ou, como se diz ainda, pela soliedaridade universal, é necessária a união dos espíritos na verdade, a união das vontades na moral, a união dos corações no amor de Deus e de seu filho Jesus Cristo. Ora, esta união só poderá ser realizada pela caridade católica, que é a única, por conseqüência, que pode conduzir os povos no caminho do progresso, para o ideal da civilização.
Sobre a dignidade humana
24. Enfim, na base de todas as falsificações das noções sociais fundamentais, o Sillon coloca uma falsa idéia da dignidade humana. Segundo ele, o homem só será verdadeiramente homem, digno desse nome, no dia em que adquirir uma consciência esclarecida, forte, independente, autônoma, podendo dispensar os mestres, só obedecendo a si própria, e capaz de assumir e desempenhar, sem falhas, as mais graves responsabilidades. Eis algumas destas grandes palavras com as quais se exalta o sentimento do orgulho humano; tal como um sonho, que arrasta o homem, sem luz, sem guia e sem auxílio, pelo caminho da ilusão, em que, esperando o grande dia da plena consciência, será devorado pelo erro e pelas paixões. E este grande dia, quando virá? A menos que se mude a natureza humana (o que não está no poder do Sillon), virá ele alguma vez? Será que os santos, que levaram ao apogeu a dignidade humana, tiveram esta dignidade? E os humildes da terra, que não podem subir tão alto e se contentam com traçar modestamente seu sulco (tracer modestement son sillon) na classe social que lhes designou a Providência, cumprindo energicamente seus deveres na humildade, na obediência e na paciência cristãs, não seriam eles dignos do nome de homens, aos quais o Senhor há de tirar um dia de sua condição obscura para colocar no céu, entre os príncipes de seu povo?
Suspendemos aqui nossas reflexões sobre os erros do Sillon. Não pretendemos esgotar o assunto, pois que ainda poderíamos chamar vossa atenção sobre outros pontos igualmente falsos e perigosos, por exemplo, sobre a maneira de compreender o poder coercitivo da Igreja. Importa, contudo, examinar agora a influência destes erros sobre a conduta prática do Sillon e sobre a sua ação social.
III. Conduta Prática do “Sillon”e sua ação social
A estrutura igualitária da organização do “Sillon”
25. As doutrinas do Sillon não ficam apenas nos domínios da abstração filosófica. Elas são ensinadas à juventude católica, e, bem mais do que isso, procurasse vivê-las. O Sillon se considera como o núcleo da cidade futura; reflete-a, pois, tão fielmente quanto possível. Com efeito, não existe hierarquia no Sillon. A elite que o dirige separa-se da massa por seleção, quer dizer, impondo-se por sua autoridade moral e por suas virtudes. Nele se entra livremente, como livremente dele se sai. Os estudos aí se fazem sem mestre, quando muito com um conselheiro. Os círculos de estudos são verdadeiras cooperativas intelectuais, onde cada um é ao mesmo tempo aluno e mestre. A camaradagem mais absoluta reina entre os membros, e põe em total contato suas almas: daí a alma comum do Sillon. Definiram-na “uma amizade”. Mesmo o padre, quando nele ingressa, abaixa a eminente dignidade de seu sacerdócio e, pela mais estranha inversão de papéis, se faz aluno, se põe no nível de seus jovens amigos e não é mais do que um camarada.
O espírito anárquico que incute
26. Nestes hábitos democráticos, e nas doutrinas sobre a cidade ideal que os inspiram, reconhecereis, Veneráveis Irmãos, a causa secreta das faltas disciplinares que, tantas vezes, tiverdes de recriminar ao Sillon. Não é de espantar que não tenhais encontrado nos chefes e nos seus companheiros assim formados, fossem seminaristas ou padres, o respeito, a docilidade e a obediência que são devidos às vossas pessoas e à vossa autoridade; que tenhais experimentado da parte deles uma surda oposição, e que tenhais tido o pesar de os ver subtrair-se totalmente, ou, quando a isto forçados pela obediência, entregar-se com desgosto às obras não sillonistas. Vós sois o passado, eles são os pioneiros da civilização futura. Vós representais a hierarquia, as desigualdades sociais, a autoridade e a obediência: instituições envelhecidas, ante as quais suas almas, embevecidas por um outro ideal, não mais se podem dobrar. Temos sobre este estado de espírito o testemunho de fatos dolorosos, capazes de arrancar lágrimas, e não podemos, apesar de nossa longanimidade, reprimir um justo sentimento de indignação. Pois há quem inspire à vossa juventude católica a desconfiança para com a Igreja sua mãe; ensina-se-lhe que, decorridos 19 séculos, ela ainda não conseguiu no mundo constituir a sociedade sobre suas verdadeiras bases; que ela não compreendeu as noções sociais da autoridade, da liberdade, da igualdade, da fraternidade e da dignidade humana; que os grandes bispos e os grandes monarcas, que criaram e tão gloriosamente governaram a França, não souberam dar ao seu povo nem a verdadeira justiça, nem a verdadeira felicidade, porque eles não tinham o ideal do Sillon!
O sopro da Revolução passou por aí, e podemos concluir que, se as doutrinas sociais do Sillon são erradas, seu espírito é perigoso e sua educação funesta.
O “Sillon” é de uma intolerância odiosa
27. Mas então, que devemos pensar de sua ação na Igreja, se seu catolicismo é tão melindroso que, por mais um pouco, quem não abraçasse a sua causa seria a seus olhos um inimigo interior do catolicismo, e nada teria compreendido do Evangelho e de Jesus Cristo? Julgamos conveniente insistir sobre esta questão, porque foi precisamente seu ardor católico que valeu ao Sillon, até estes últimos tempos, preciosos encorajamentos e ilustres sufrágios. Pois bem! Perante as palavras e os fatos, somos obrigados a dizer que, em sua ação como em sua doutrina, o Sillon não dá satisfação à Igreja.
28. Em primeiro lugar, seu catolicismo só se acomoda com a forma democrática de governo, que julga ser a mais favorável à Igreja, e como que se confundindo com ela; portanto, entenda sua religião a um partido político, Não precisamos demonstrar que o advento da democracia universal não tem importância para a ação da Igreja no mundo; já temos lembrado que a Igreja sempre deixou às nações o cuidado de se dar o governo que consideram mais vantajoso para seus interesses. O que Nós queremos afirmar ainda uma vez após nosso predecessor, é que há erro e perigo em enfeudar, por princípio, o catolicismo a uma forma de governo; erro e perigo que são tanto maiores quando se sintetiza a religião com um gênero de democracia cujas doutrinas são erradas. Ora, é o caso do Sillon, o qual, de fato, e em favor de uma forma política especial, comprometendo a Igreja, divide os católicos, arranca a juventude e mesmo padres e seminaristas à ação simplesmente católica, e esbanja, em pura perda, as forças vivas de uma parte da nação.
Exceto quando se trata dos princípios da Igreja.
29. E reparai, Veneráveis Irmãos, numa estranha contradição. É precisamente porque a religião deve dominar todos os partidos, é invocando este princípio que o Sillon se abstém de defender a Igreja atacada. Certamente não foi a Igreja que desceu à arena política; arrastaram-na para aí, e para a mutilar, e para a despojar. O dever de todo o católico não consiste, então, em usar das armas políticas, que tem à mão, para defendê-la e também para forçar a política a ficar em seu domínio e a não se ocupar da Igreja, a não ser para lhe dar o que é devido? Pois bem! Em face da Igreja assim violentada, muitas vezes se tem a dor de ver os sillonistas cruzar os braços, a não ser que eles achem vantajoso defendê-la; vemo-los ditar ou sustentar um programa que em nenhum lugar nem no menor grau revela o espírito católico. O que não impede que estes mesmos homens, em plena luta política, sob o golpe de uma provocação, façam pública ostentação de sua fé. Isto que quer dizer senão que há dois homens nos sillonistas: o indivíduo que é católico; o sillonista, homem de ação, que é neutro.

Um dos graves erros do “Sillon” é o interconfessionalismo.
30. Houve um tempo em que o Sillon, como tal, era formalmente católico. Em matéria de força moral, só conhecia uma, a força católica, e ia proclamando que a democracia havia de ser católica, ou não seria democracia. Em dado momento, entretanto, mudou de parecer. Deixou a cada um em sua religião ou sua filosofia. Ele próprio deixou de se qualificar de “católico”, e a fórmula “A democracia há de ser católica” substitui-a por esta “A democracia não há de ser anticatólica”, tanto quanto, aliás, antijudaica ou antibudista. Foi a época do “maior Sillon”. Todos os operários de todas as religiões e de todas as seitas foram convocados para a construção da cidade futura. Outra coisa não se lhes pediu a não ser que abraçassem o mesmo ideal social, que respeitassem todas as crenças e que trouxessem um saldo das forças morais. Certamente, proclamava-se, “os chefes do Sillon põem sua fé religiosa acima de tudo. Mas podem recusar aos outros o direito de hauri-la na fé católica. Pedem, pois, a todos aqueles que querem transformar a sociedade presente no sentido da democracia, que não se repilam mutuamente por causa de convicções filosóficas ou religiosas que os possam separar mas que marchem de mãos dadas, não renunciando a suas convicções, mas experimentando fazer, sobre o terreno das realidades práticas, a prova da excelência de suas convicções pessoais. Talvez que neste terreno de emulação entre almas ligadas a diferentes convicções religiosas ou filosóficas a união se possa realizar” (Marc Sangnier, Discurso de Rouen, 1907). E ao mesmo tempo se declarou (de que modo isto se poderia realizar?) que o pequeno Sillon católico seria a alma do grande Sillon cosmopolita.
31. Recentemente, desapareceu o nome do grande “maior Sillon”, e houve a intervenção de uma nova organização que em nada modificou, bem pelo contrário, o espírito e o fundo das coisas “para por ordem no trabalho, e organizar as diversas formas de atividade. O Sillon continua sempre a ser uma alma, um espírito, que se misturará aos grupos e inspirará sua atividade”. E a todos os novos agrupamentos, tornados autônomos na aparência: católicos, protestantes, livres-pensadores, se pede que se ponham a trabalhar. “Os camaradas católicos se esforçarão entre si próprios, numa organização especial, por se instruir e se educar. Os democratas protestantes e livres-pensadores farão o mesmo de seu lado. Todos, católicos, protestantes e livres-pensadores terão em mira armar a juventude não para uma luta fratricida, mas para uma generosa emulação no terreno das virtudes sociais e cívicas” (Marc Sangnier, Paris, Maio de 1910).
32. Estas declarações e esta nova organização da ação sillonista provocam bem graves reflexões. Eis uma associação interconfessional, fundada por católicos, para trabalhar na reforma da civilização moral sem a verdadeira religião: é uma verdade demonstrada, é um fato histórico. E os novos sillonistas não poderão pretextar que só trabalharão “no terreno das realidades práticas” onde a diversidade das crenças não importa. Seu chefe tão bem percebe esta influência das convicções do espírito sobre o resultado da ação, que os convida, qualquer que seja a religião a que pertençam, a “fazer no terreno das realidades práticas a prova da excelência de suas convicções pessoais”. E com razão, porque as realizações práticas revestem o caráter das convicções religiosas, como os membros de um corpo, até as últimas extremidades, recebem sua forma do princípio vital que o anima.
33. Isto posto, que se deve pensar da promiscuidade em que se acharão agrupados os jovens católicos com heterodoxos e incrédulos de todas as espécies, numa obra desta natureza? Esta não será mil vezes mais perigosa para eles do que uma associação neutra? Que se deve pensar deste apelo a todos os heterodoxos e a todos os incrédulos para virem provar a excelência de suas convicções no terreno social, numa espécie de concurso apologético, como se este concurso já não durasse há 19 séculos, em condições menos perigosas para a fé dos fiéis e sempre favorável à Igreja Católica? Que se deve pensar deste respeito a todos os erros e deste estranho convite, feito por um católico a todos os dissidentes, fortificarem suas convicções pelo estudo e delas fazer as fontes sempre mais abundantes de novas forças? Que se deve pensar de uma associação em que todas as religiões, e mesmo o livre-pensamento, podem manifestar-se altamente à vontade? Porque os sillonistas que, nas conferências públicas e em outras ocasiões proclamam altivamente sua fé individual, não pretendem certamente fechar a boca aos outros e impedir que o protestante afirme seu protestantismo e o cético, seu ceticismo. Que pensar, enfim, de um católico que, ao entrar em seu círculo de estudos, deixa na porta seu catolicismo, para não assustar seus camaradas que, “sonhando com uma ação social desinteressada, têm repugnância de a fazer servir ao triunfo de interesses, de facções, ou mesmo de convicções, quaisquer que sejam”? Tal é a profissão de fé na nova Comissão Democrática de Ação Social, que herdou a maior tarefa da antiga organização, e que, assim afirma, “desfazendo o equívoco em torno do maior Sillon, tanto nos meios reacionários como nos meios anticlericais”, está aberta a todos os homens “respeitadores das forças morais e religiosas e convencidos de que nenhuma emancipação social verdadeira será possível sem o fermento de um generoso idealismo”.
34. Ah, sim! O equívoco está desfeito; a ação social do Sillon não é mais católica; o sillonista, como tal não trabalha para uma facção, e “a Igreja, ele o diz, não deveriam por nenhum título, ser a beneficiária das simpatias que sua ação possa suscitar”. Insinuação estranha, em verdade! Teme-se que a Igreja se aproveite, com objetivo egoísta e interesseiro, da ação social do Sillon, como se tudo o que aproveita à Igreja não aproveitasse à humanidade! Estranha inversão de idéias: a Igreja é que seria beneficiária da ação social, como se os maiores economistas já não houvessem reconhecido e demonstrado que a ação social é que, para ser real e fecunda, deve beneficiar-se da Igreja. Porém, mais estranhas ainda, ao mesmo tempo inquietantes e acabrunhadoras, são a audácia e a ligeireza de espírito de homens que se dizem católicos, e que sonham refundir a sociedade em tais condições, e estabelecer sobre a terra, por cima da Igreja Católica, “o reino da justiça e do amor”, com operários vindos de toda parte, de todas as religiões ou sem religião, com ou sem crenças, contando que se esqueçam do que os divide: suas convicções religiosas e filosóficas, e ponham em comum aquilo que os une: um generoso idealismo e forças morais adquiridas “onde possam”, Quando se pensa em tudo que foi preciso de forças, de ciência, de virtudes sobrenaturais para estabelecer a cidade cristã, e nos sofrimentos de milhões de mártires, e nas luzes dos Padres e Doutores da Igreja, e no devotamento de todos os heróis da caridade, e numa poderosa Hierarquia nascida no céu, e nas torrentes da graça divina, e tudo isto edificado, travado, compenetrado pela Vida e pelo Espírito de Jesus Cristo, a Sabedoria de Deus, o Verbo feito homem; quando se pensa, dizíamos, em tudo isto edificado, fica-se atemorizado ao ver novos apóstolos se encarniçarem por fazer melhor, através da atuação dum vago idealismo e de virtudes cívicas. Que é que sairá desta colaboração? Uma construção puramente verbal e quimérica, em que se verão coruscar promiscuamente, e numa confusão sedutora, as palavras liberdade, justiça, fraternidade e amor, igualdade e exaltação humana, e tudo baseado numa dignidade humana mal compreendida. Será uma agitação tumultuosa, estéril para o fim proposto, e que aproveitará aos agitadores de massas, menos utopistas. Sim, na realidade, pode-se dizer que o Sillon escolta o socialismo, o olhar fixo numa quimera.
35. Tememos que ainda haja pior. O resultado desta promiscuidade em trabalho, o beneficiário desta ação social cosmopolita só poderá ser uma democracia, que não será nem católica, nem protestante, nem judaica; uma religião (porque o sillonismo, os chefes o afirmaram, é uma religião) mais universal do que a Igreja Católica, reunindo todos os homens tornados enfim irmãos e camaradas “no reino de Deus”. – “Não se trabalha pela Igreja, trabalha-se pela humanidade”.
E por isto o “Sillon” deixou de ser católico
36. E agora, penetrado da mais viva tristeza, perguntamo-Nos, Veneráveis Irmãos, onde foi parar o catolicismo do Sillon. Ah! Ele, que dava outrora tão belas esperanças esta torrente límpida e impetuosa foi captada em sua marcha pelos inimigos modernos da Igreja, e agora já não é mais do que um miserável afluente do grande movimento de apostasia organizada, em todos os países, para o estabelecimento de uma Igreja universal que não terá nem dogmas, nem hierarquia, nem regra para o espírito, nem freio para as paixões, e que sob o pretexto de liberdade e de dignidade humana, restauraria no mundo, se pudesse triunfar, o reino legal da fraude e da violência, e a opressão dos fracos, daqueles que sofrem e que trabalham.
O “Sillon” e as tramas dos inimigos da Igreja
37. Conhecemos demasiado bem os sombrios laboratórios, em que se elaboram estas doutrinas deletérias, que não deveriam seduzir espíritos clarividentes. Os chefes do Sillon não souberam evitá-las: a exaltação de seus sentimentos, a cega bondade de seu coração, seu misticismo filosófico misturado com um tanto de iluminismo os impeliram para um novo Evangelho do Salvador, a tal ponto que ousam tratar Nosso Senhor Jesus Cristo com uma familiaridade soberanamente desrespeitosa, e que, sendo o seu ideal aparentado com o da Revolução, não temem fazer entre o Evangelho e a Revolução aproximações blasfematórias, que não têm a escusa de haverem escapado a alguma improvisação tumultuosa.
O “Sillon” dá uma idéia desfigurada do divino Redentor.
38. Queremos chamar vossa atenção, Veneráveis Irmãos, sobre esta deformação do Evangelho e do caráter sagrado de Nosso Senhor Jesus Cristo, Deus e Homem, praticada no Sillon e algures. Desde que se aborda a questão social, está na moda, em certos meios, afastar primeiro a divindade de Jesus Cristo, e depois só falar de sua soberana mansidão, de sua compaixão por todas as misérias humanas, de suas instantes exortações ao amor do próximo e fraternidade. Certamente, Jesus nos amou com um amor imenso, infinito, e veio à terra sofrer e morrer, a fim de que, reunidos em redor dele na justiça e no amor, animados dos mesmos sentimentos de mútua caridade, todos os homens vivam na paz e na felicidade. Mas para a realização desta felicidade temporal e eterna, Ele impôs, com autoridade soberana, a condição de se fazer parte de seu rebanho, de se aceitar sua doutrina, de se praticar a virtude e de se deixar ensinar e guiar por Pedro e seus sucessores. Ademais se Jesus foi bom para os transviados e os pecadores, não respeitou suas convicções errôneas por sinceras que parecessem; amou-os a todos para os instruir, converter e salvar. Se chamou junto de si, para os consolar, os aflitos e os sofredores, não foi para lhes pregar o anseio de uma igualdade quimérica. Se levantou os humildes, não foi para lhes inspirar o sentimento de uma dignidade independente e rebelde à obediência. Se seu coração transbordava de mansidão pelas almas de boa vontade, soube igualmente armar-se de uma santa indignação contra os miseráveis que escandalizam os pequenos, contra as autoridades que acabrunham o povo sob a carga de pesados fardos, sem aliviá-la sequer com o dedo. Foi tão forte quão doce; repreendeu, ameaçou, castigou, sabendo e nos ensinando que, muitas vezes, o temor é o começo da sabedoria, e que, às vezes, convém cortar um membro para salvar o corpo. Enfim, não anunciou para a sociedade futura o reinado de uma felicidade ideal, de onde o sofrimento fosse banido; mas, por lições e exemplos, traçou o caminho da felicidade possível na terra e da felicidade perfeita no céu: a estrada real da cruz. Estes são ensinamentos eminentemente sociais, e nos mostram em Nosso Senhor Jesus Cristo outra coisa que não um humanitarismo sem consciência e sem autoridade.
Conclusão
Exortação ao Episcopado
39. No que se refere a vós, Veneráveis Irmãos, continuai ativamente a obra do Salvador dos homens pela imitação de sua doçura e de sua força. Inclinai-vos para todas as misérias; que nenhuma dor escape à vossa solicitude pastoral; que nenhum gemido vos encontre indiferentes. Mas, também, pregai ousadamente os deveres aos grandes e aos pequenos; a vós compete formar a consciência do povo e dos poderes públicos. A questão social está bem perto de ser resolvida quando uns e outros, menos exigentes a respeito de seus direitos recíprocos, cumprirem mais exatamente seus deveres. Além disso, como no conflito dos interesses, e principalmente na luta com as forças pouco honestas, a virtude de um homem, e mesmo sua santidade, não é sempre suficiente para lhe assegurar o pão cotidiano, e como as engrenagens sociais deveriam estar organizadas de tal forma que, por seu jogo natural, paralisassem os esforços dos maus e tornassem acessível a toda boa vontade sua parte legítima de felicidade temporal, desejamos vivamente que tomeis uma parte ativa na organização da sociedade, neste sentido. E, para isto, enquanto vossos padres se entregarem com ardor ao trabalho da santificação das almas, da defesa da Igreja, e às obras de caridade propriamente ditas, escolhereis alguns dentre eles, ativos e de espírito ponderado, munidos dos graus de doutor em filosofia e teologia, e dominando perfeitamente a história da civilização antiga e moderna, e os aplicareis aos estudos menos elevados e mais práticos da ciência social, para, no tempo oportuno, colocá-los à testa de vossas obras de ação católica. Contudo, que estes padres não se deixem transviar no dédalo das opiniões contemporâneas, pela miragem de uma falsa democracia; que não emprestem à retórica dos piores inimigos da Igreja e do povo uma linguagem enfática, cheia de promessas tão sonoras quanto irrealizáveis. Estejam eles persuadidos de que a questão social e a ciência social não nasceram ontem; que, de todos os tempos, a Igreja e o Estado, em feliz acordo, suscitaram para isto organizações fecundas; que a Igreja, que jamais traiu a felicidade do povo em alianças comprometedoras, não precisa livrar-se do passado, bastando-lhe retomar, com o auxílio de verdadeiros operários da restauração social, os organismos quebrados pela Revolução, adaptando-os, com o mesmo espírito cristão que os inspirou, ao novo ambiente criado pela evolução material da sociedade contemporânea; porque os verdadeiros amigos do povo não são revolucionários, nem inovadores, mas tradicionalistas.
Os membros do “Sillon” devem submeter-se
40. A esta obra, eminentemente digna de vosso zelo pastoral, desejamos que, longe de a embaraçar, a juventude do Sillon, purificada de seus erros, traga, na ordem e na submissão convenientes, um concurso leal e eficaz.
41. Voltando-nos, pois, para os chefes do Sillon, com a confiança de um pai que fala a seus filhos, pedimo-lhes para o seu bem, para o bem da Igreja e da França, vos cedam o lugar. Medimos, certamente, a extensão do sacrifício que lhes solicitamos, mas os sabemos assaz generosos para o realizar, e, antecipadamente, em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo, de quem somos o indigno representante, os abençoamos . Quanto aos membros do Sillon, queremos que se agrupem por dioceses para trabalhar, sob a direção de seus bispos respectivos, pela regeneração cristã e católica do povo, ao mesmo tempo pela melhoria de sua sorte. Estes grupos diocesanos serão, por ora, independentes uns dos outros; e, a fim de tornar bem claro que romperam com os erros do passado, tomarão o nome de Sillons Católicos, e cada um de seus membros acrescentará a seu título de sillonista o mesmo qualificativo de católico. Não será preciso dizer que todo sillonista católico ficará livre, aliás, de guardar suas preferências políticas, depuradas de tudo o que não esteja inteiramente conforme, nesta matéria, com a doutrina da Igreja. E assim, Veneráveis Irmãos, se houver grupos que se recusem a submeter-se a estas condições, devereis considerá-los por isso mesmo como se recusassem a submeter-se à vossa direção; e, então, dever-se-á examinar se eles se confinam na política ou na economia pura, ou se perseveram nos antigos erros. No primeiro caso, está claro que já não vos devereis ocupar mais deles do que do comum dos fiéis; no segundo, devereis agir em conseqüência, com prudência mas com firmeza. Os padres deverão manter-se totalmente alheios aos grupos dissidentes e se contentarão com prestar o socorro do santo ministério individualmente a seus membros, aplicando-lhes, no tribunal da Penitência, as regras comuns de moral relativamente à doutrina e à conduta. Quanto aos grupos católicos, os padres e os seminaristas, sempre favorecendo-os e os secundando, abster-se-ão de se inscreverem como membros, porque é conveniente que a milícia sacerdotal fique acima das associações leigas, mesmo as mais úteis e animadas do melhor espírito.
42. Tais são as medidas práticas pelas quais julgamos necessário sancionar esta carta sobre o Sillon e os sillonistas.Que o Senhor haja por bem, nós o rogamos no fundo da alma, fazer com que estes homens e estes jovens compreendam as graves razões que a ditaram, e lhes dê a docilidade de coração, com a coragem de provar, em face da Igreja, a sinceridade de seu fervor católico; e a vós, Veneráveis Irmãos, que vos inspire para com eles, pois que eles são doravante vossos, os sentimentos de uma afeição toda paternal.
É com esta esperança, e para obter estes resultados tão desejáveis, que vos concedemos, de todo o coração, assim como a vosso clero e a vosso povo, a Benção Apostólica.
Dado em Roma, junto a S. Pedro, em 25 de Agosto de 1910, oitavo ano de Nosso Pontificado.

« De Rationibus Fidei » – Saint Thomas d’Aquin

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Les raisons de la foi, au chantre d’Antioche
De Rationibus Fidei
Du Docteur Angélique Saint Thomas d’Aquin ordinis praedicatorum.
Témoignage de Saint Thomas sur quelques articles
contre les Grecs orthodoxes, les Arméniens et les Sarrasins au chantre d’Antioche
Traduction française par Rémy Capel et Stéphane Mercier
Édition numérique, http ://docteurangelique.free.fr, 2008
Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin
De rationibus fidei ad cantorem antiochenum
Editio Leonina, t. 40B, 57-73 (textus)
Chapitre 1 — Le projet de l’auteur 1
Chapitre 2 — Comment disputer contre les infidèles 3
Chapitre 3 — Comment il faut entendre la génération en Dieu_ 4
Chapitre 4 — Comment en Dieu il faut entendre la procession du Saint-Esprit à partir du Père et du Fils  8
Chapitre 5 — Quelle fut la cause de l’Incarnation du Fils de Dieu_ 11
Chapitre 6 — Comment il faut comprendre que l’on dit que Dieu s’est fait homme. 15
Chapitre 7 — Comment il faut entendre ce qui est dit du Verbe de Dieu — à savoir qu’Il a souffert et qu’Il est mort et que ces expressions n’impliquent rien d’inconvenant 23
Chapitre 8 — Comment il faut comprendre que les fidèles mangent le Corps du Christ et que rien d’inconvenant ne s’ensuit 29
Chapitre 9 — Il y a un lieu spécial où les âmes sont purifiées avant d’aller au paradis 32
Chapitre 10 — La prédestination divine n’impose pas de nécessité aux actes humains — comment il faut procéder dans l’examen de cette question

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Textum Leoninum Romae 1968 editum

ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas

denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
Traduction française par Rémy Capel et Stéphane Mercier
Caput 1
[69221] De rationibus Fidei, cap. 1 tit. Quae sit auctoris intentio
Chapitre 1 — Le projet de l’auteur
[69222] De rationibus Fidei, cap. 1 Beatus Petrus apostolus, qui promissionem accepit a domino ut super eius confessione fundaretur Ecclesia, contra quam portae Inferorum praevalere non possunt, ut contra huiusmodi portas Inferorum, Ecclesiae sibi commissae fides inviolata persisteret, fideles Christi alloquitur dicens : dominum Christum sanctificate in cordibus vestris, scilicet per fidei firmitatem : quo fundamento in corde collocato, contra omnes impugnationes, aut irrisiones infidelium tuti esse poterimus. Unde etiam subdit : parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est spe et fide. Fides autem Christiana principaliter consistit in sanctae Trinitatis confessione, et specialiter gloriatur in cruce domini nostri Iesu Christi. Nam verbum crucis, ut Paulus dicit etsi pereuntibus stultitia sit, his autem qui salvi fiunt, idest nobis, virtus Dei est. Spes etiam nostra in duobus consistit : scilicet in eo quod expectatur post mortem, et in auxilio Dei, quo in hac vita iuvamur ad futuram beatitudinem per opera liberi arbitrii promerendam. Haec igitur sunt quae, ut asseris, ab infidelibus impugnantur et irridentur. Irrident enim Saraceni, ut dicis, quod Christum Dei filium dicimus, cum Deus uxorem non habeat; et reputant nos insanos, quod tres personas confitemur in Deo, per hoc aestimantes nos tres deos profiteri. Irrident etiam quod Christum Dei filium pro salute humani generis dicimus crucifixum : quia si est Deus omnipotens potuit absque sui filii passione genus humanum salvare, potuit etiam sic constituere hominem ut peccare non posset. Improperant etiam Christianis, quod cotidie in altari comedunt Deum suum, et quod corpus Christi, si esset ita magnum sicut mons, iam deberet esse consumptum. Circa statum vero animarum post mortem Graecos et Armenos asseris errare dicentes, quod animae usque ad diem iudicii nec puniuntur nec praemiantur, sed sunt quasi in sequestro, quia nec poenam nec praemia debent habere sine corpore. Et in sui erroris assertionem inducunt quod dominus in Evangelio dicit : in domo patris mei mansiones multae sunt. Circa meritum vero quod ex libero dependet arbitrio, asseris tam Saracenos quam nationes alias necessitatem actibus humanis imponere ex praescientia vel ordinatione divina, dicentes quod homo non potest mori, nec etiam peccare, nisi sicut Deus ordinavit de homine; et quod quaelibet persona suum eventum habet scriptum in fronte. Super quibus petis rationes morales et philosophicas, quas Saraceni recipiunt. Frustra enim videretur auctoritates inducere contra eos qui auctoritates non recipiunt. Tuae igitur petitioni, quae ex pio desiderio videtur procedere, ut sis, iuxta apostolicam doctrinam, paratus ad satisfactionem omni poscenti te rationem, satisfacere volens, aliqua facilia, secundum quod materia patitur, super praemissis tibi exponam, quae tamen alibi diffusius pertractavi.
Le bienheureux apôtre Pierre reçut du Seigneur la promesse que sur sa profession de foi serait fondée l’Église contre laquelle les portes des enfers ne peuvent prévaloir (cf. Mt 16, 18). Pour que, contre ces mêmes portes des enfers, la foi qui lui a été confiée demeure inviolée, il s’adresse en ces termes aux fidèles du Christ : « Sanctifiez le Seigneur Christ dans vos cœurs » (1 P 3, 15), c’est-à-dire par la solidité de votre foi. Et c’est avec ce fondement établi dans notre cœur que nous serons protégés contre toutes les attaques et les moqueries des infidèles ; c’est pourquoi il ajoute : « Étant toujours prêts à satisfaire à quiconque vous demande raison de l’espérance et de la foi qui sont en vous ».
Or la foi chrétienne consiste principalement dans la confession de la sainte Trinité et se trouve spécialement glorifiée dans la croix de Notre Seigneur Jésus Christ, « la doctrine de la croix, comme le dit saint Paul, est une folie pour ceux qui périssent, mais pour nous qui sommes sauvés, elle est une force divine » (1 Co 1, 18). Notre espérance aussi consiste en deux choses, à savoir ce que nous attendons après la mort et l’aide que Dieu nous dispense en cette vie, afin que nous puissions mériter, par les œuvres du libre arbitre, la béatitude future.
Telles sont, comme tu le soutiens, les choses qui sont l’objet d’attaques et de moqueries de la part des infidèles. Les Sarrasins en effet se moquent, comme tu le dis, de ce que nous affirmons que le Christ est Fils de Dieu, alors que Dieu n’a point d’épouse (Coran 6, 101). De plus, ils nous prennent pour des insensés parce que nous confessons trois Personnes en Dieu, estimant que nous faisons par là profession de trois dieux. Ils tournent également en dérision le fait que nous disons que le Christ, Fils de Dieu, a été crucifié pour le salut du genre humain. Si en effet Dieu est tout-puissant, il aurait pu, disent-ils, sauver le genre humain sans la passion de son Fils ; il lui a de même été possible de faire l’homme tel qu’il ne puisse pas pécher. Ils blâment encore les Chrétiens de manger leur Dieu chaque jour à l’autel et objectent que le corps du Christ, fût-il grand comme une montagne, devrait déjà avoir été absorbé complètement.
Pour ce qui est de l’état des âmes après la mort, tu affirmes que les Grecs[1] et les Arméniens errent en disant que les âmes ne reçoivent ni punition, ni récompense jusqu’au jour du jugement, mais qu’elles se trouvent comme dans un état intermédiaire, parce qu’elles ne doivent avoir ni peine, ni récompense sans le corps ; et ils avancent pour soutenir leur erreur cette parole du Seigneur : « Il y a beaucoup de demeures dans la maison de mon Père » (Jn 14, 2).
Quant à ce qui se rapporte au mérite dépendant du libre arbitre, tu soutiens que les Sarrasins aussi bien que d’autres nations assignent aux actes humains une nécessité provenant de la prescience ou de l’ordonnance divine. Ils prétendent que l’homme ne peut mourir ni même pécher sinon comme Dieu l’a réglé pour lui (cf. Coran 16, 95), et que toute personne, quelle qu’elle soit, a son destin inscrit sur le front.
Au sujet de ces choses, tu me demandes des raisons[2] morales et philosophiques que les Sarrasins reçoivent ; il semblerait vain en effet d’avancer des autorités contre ceux qui ne les reçoivent pas. Voulant accéder à ta requête, qui semble issue du pieux désir que tu as de vouloir être, conformément à la doctrine apostolique, prêt à répondre à qui te demande raison [de ton espérance et de ta foi] (cf. 1 P 3, 15), je t’exposerai, selon ce que permet la matière, quelques arguments faciles sur les sujets évoqués, que d’ailleurs j’ai traités de manière plus complète ailleurs[3].
Caput 2
[69223] De rationibus Fidei, cap. 2 tit. Qualiter sit disputandum contra infideles
Chapitre 2 — Comment disputer contre les infidèles[4]
[69224] De rationibus Fidei, cap. 2 De hoc tamen primo admonere te volo, quod in disputationibus contra infideles de articulis fidei, non ad hoc conari debes, ut fidem rationibus necessariis probes. Hoc enim sublimitati fidei derogaret, cuius veritas non solum humanas mentes, sed etiam Angelorum excedit; a nobis autem creduntur quasi ab ipso Deo revelata. Quia tamen quod a summa veritate procedit, falsum esse non potest, nec aliquid necessaria ratione impugnari valet quod falsum non est; sicut fides nostra necessariis rationibus probari non potest, quia humanam mentem excedit, ita improbari necessaria ratione non potest propter sui veritatem. Ad hoc igitur debet tendere Christiani disputatoris intentio in articulis fidei, non ut fidem probet, sed ut fidem defendat : unde et beatus Petrus non dicit : parati semper ad probationem, sed ad satisfactionem, ut scilicet rationabiliter ostendatur non esse falsum quod fides Catholica confitetur.
À ce sujet, je te conseille d’abord, lorsque tu disputes contre les infidèles, de ne pas essayer de prouver la foi par des raisons nécessaires, cela dérogerait en effet à sa sublimité, car la vérité de la foi n’excède pas seulement les esprits des hommes mais également ceux des anges ; en revanche nous croyons les articles de la foi comme révélés par Dieu lui-même. Or, ce qui procède de la vérité suprême ne peut être faux et on ne peut avancer contre ce qui n’est pas faux aucune raison nécessaire. De même que notre foi ne peut être prouvée par des raisons nécessaires puisqu’elle excède les possibilités de la raison humaine, de même, grâce à sa vérité, ne peut-on l’infirmer par aucune raison nécessaire. 
C’est pourquoi l’intention de l’argumentateur chrétien doit viser non pas à prouver la foi, mais à la défendre. Voilà la raison pour laquelle le bienheureux Pierre ne dit pas « étant toujours prêts à prouver » mais « à satisfaire », c’est-à-dire à montrer par la raison que ce que confesse la foi catholique n’est pas faux.
Caput 3
[69225] De rationibus Fidei, cap. 3 tit. Qualiter in divinis generatio sit accipienda
Chapitre 3 — Comment il faut entendre la génération en Dieu[5]
[69226] De rationibus Fidei, cap. 3 Primum igitur considerandum est derisibilem esse irrisionem qua nos irrident, quod ponimus Christum filium Dei, quasi Deus uxorem habuerit. Cum enim sint carnales, non possunt nisi ea quae sunt carnis et sanguinis cogitare. Quilibet autem sapiens considerare potest, quod non est idem modus generationis in omnibus rebus, sed in unaquaque re invenitur generatio secundum proprietatem suae naturae. In animalibus quidem quibusdam per maris et feminae commixtionem; in plantis vero per pullulationem, seu germinationem, atque in aliis aliter. Deus autem non est carnalis naturae, ut feminam requirat, cui commisceatur ad prolis generationem, sed est spiritualis sive intellectualis naturae, immo magis supra omnem intellectum. Est igitur in eo generatio accipienda secundum quod convenit intellectuali naturae. Et quamvis intellectus noster ab intellectu divino deficiat, non possumus tamen aliter loqui de intellectu divino nisi secundum similitudinem eorum quae in intellectu nostro invenimus. Est autem intellectus noster aliquando quidem in potentia intelligens, aliquando vero in actu. Quandocumque autem actu intelligit, quoddam intelligibile format, quod est quasi quaedam proles ipsius, unde et mentis conceptus nominatur. Et hoc quidem est quod exteriori voce significatur : unde sicut vox significans, verbum exterius dicitur, ita interior mentis conceptus verbo exteriori significatus, dicitur verbum intellectus, seu mentis. Hic autem mentis nostrae conceptus non est ipsa mentis nostrae essentia, sed est quoddam accidens ei, quia nec ipsum intelligere nostrum est ipsum esse nostri intellectus, alioquin nunquam intellectus noster esset quin intelligeret actu. Verbum igitur intellectus nostri secundum quandam similitudinem dici potest vel conceptus vel proles, et praecipue cum intellectus noster seipsum intelligit, inquantum scilicet est quaedam similitudo intellectus procedens ab eius intellectuali virtute; sicut et filius habet similitudinem patris, procedens ab eius generativa virtute. Non tamen proprie verbum nostri intellectus potest dici proles vel filius, quia non est eiusdem naturae cuius est intellectus noster. Non autem omne quod procedit ab aliquo, etiamsi sit simile ei, dicitur filius : alioquin imago sui, quam aliquis pingit, proprie filius diceretur. Sed ad hoc quod sit filius, requiritur quod procedens et similitudinem habeat eius a quo procedit, et sit eiusdem naturae cum ipso. Quia vero in Deo non est aliud intelligere quam suum esse, consequenter neque verbum quod in intellectu eius concipitur, est aliquod accidens, aut aliquid alienum ab eius natura, sed ex hoc ipso quod verbum est, rationem habet procedentis ab altero, et ut sit similitudo eius cuius est verbum : hoc enim in verbo nostro invenitur. Sed illud verbum divinum habet ulterius quod non sit aliquod accidens, neque aliqua pars Dei, qui est simplex, neque aliquid alienum a divina natura, sed quoddam completum subsistens in natura divina habens rationem ab altero procedentis : sine hoc enim verbum intelligi non potest. Hoc autem secundum humanae locutionis consuetudinem filius nominatur, quod procedit ab alio in similitudinem eius, subsistens in eadem natura cum ipso. Secundum igitur quod divina verbis humanis nominari possunt, verbum intellectus divini Dei filium nominamus; Deum vero, cuius est verbum, nominamus patrem; et processum verbi dicimus esse generationem filii immaterialem quidem, non autem carnalem, sicut carnales homines suspicantur. Est autem et aliud in quo excedit praedicta filii Dei generatio omnem generationem humanam, sive materialem, per quam homo ex homine nascitur; sive intelligibilem, secundum quam verbum concipitur in mente humana. In utraque enim illud quod per generationem procedit, invenitur posterius tempore eo a quo procedit. Pater enim non generat statim a principio sui esse, sed oportet quod de imperfecto ad statum perfectum perveniat, in quo generare possit. Nec iterum statim ut generationi operam dat, filius nascitur, quia carnalis generatio in quadam mutatione et successione consistit : secundum intellectum etiam non statim a principio homo est aptus ad intelligibiles conceptus formandos, et postquam etiam ad statum perfectionis venit. Non semper actu intelligit, sed prius est potentia intelligens tantum, et postmodum fit intelligens actu, et interdum desinit actu intelligere, et remanet intelligens in potentia vel in habitu tantum. Sic igitur verbum hominis posterius in tempore invenitur quam homo, et quandoque desinit esse antequam homo. Impossibile est autem ista Deo convenire, in quo neque imperfectio neque mutatio aliqua locum habet, neque etiam aliquis exitus de potentia ad actum, cum ipse sit actus purus et primus. Verbum igitur Dei coaeternum est ipsi Deo. Est autem et aliud in quo verbum nostrum differt a verbo divino. Intellectus enim noster non simul intelligit omnia, neque unico actu, sed pluribus, et ideo verba intellectus nostri sunt multa; sed Deus omnia simul intelligit, et unico actu, quia eius intelligere non potest esse nisi unum, cum sit suum esse : unde sequitur quod in Deo sit unum verbum tantum. Ulterius autem est alia consideranda differentia : quod verbum intellectus nostri non adaequat intellectus virtutem, quia cum aliquid mente concipimus, adhuc possumus alia multa concipere : unde verbum intellectus nostri et imperfectum est, et in eo potest compositio accidere, dum ex multis perfectis verbis fit unum verbum perfectius, sicut cum intellectus concipit aliquam enuntiationem, aut definitionem alicuius rei. Sed verbum divinum adaequat virtutem Dei, quia Deus per essentiam suam seipsum intelligit et omnia alia : unde quanta est essentia eius tantum est verbum quod concipit per essentiam suam, se et omnia intelligendo. Est ergo perfectum, et simplex, et aequale Deo : et hoc verbum Dei filium nominamus ratione iam dicta, quem eiusdem naturae cum patre, et patri coaeternum, unigenitum, et perfectum confitemur.
Il faut tout d’abord considérer comme ridicule cette moquerie par laquelle ils nous raillent de ce que nous affirmons que le Christ est Fils de Dieu, comme si Dieu avait une épouse. Puisqu’ils sont charnels, ils ne peuvent concevoir que ce qui est du domaine de la chair et du sang. Or n’importe quel individu raisonnable peut considérer que le mode de génération n’est pas le même en toutes choses ; mais que dans chaque chose elle se fait selon la propriété de sa nature : chez certains animaux par l’union du mâle et de la femelle, quant aux plantes, c’est par dissémination ou germination, et autrement encore chez d’autres créatures. Mais Dieu n’est pas d’une nature charnelle, qui aurait besoin d’une femme à laquelle s’unir pour la génération d’une progéniture. Il est au contraire d’une nature spirituelle ou intellectuelle, très supérieure à toute nature intellectuelle créée ; la génération en Dieu doit donc s’entendre selon la manière qui convient à une nature spirituelle. Et, quoique l’intellect divin ne saurait être comparé à notre intellect, nous ne pouvons cependant pas en parler sinon selon la similitude [analogique] de ce que nous trouvons dans notre intellect.
Or notre intellect connaît tantôt en puissance et tantôt en acte. Chaque fois qu’il est en acte de connaître, il produit quelque chose d’intelligible, comme une progéniture de lui-même : c’est la raison pour laquelle on appelle cela un ‘concept de l’esprit’. C’est ce concept qui est signifié par la parole extérieure. C’est pourquoi, de même que la parole signifiante est appelée ‘verbe extérieur’, de même le concept intérieur de l’esprit, signifié par le verbe extérieur est dit ‘verbe de l’intellect ou de l’esprit’.
Or ce concept de notre esprit n’est pas l’essence même de notre esprit, mais bien un accident de celui-ci, parce que notre connaître même ne constitue pas l’être même de notre intellect, sans quoi notre intellect serait toujours en acte de connaître. C’est pourquoi le verbe de notre intellect peut être appelé ‘concept’ ou ‘progéniture’ selon une certaine similitude, et surtout lorsque notre intellect se connaît lui-même, c’est-à-dire en tant que ce concept qu’il forme de lui-même est semblable à l’intellect, par la vertu duquel il est conçu, comme un fils est semblable au père qui l’engendre par sa puissance génitrice. On ne peut cependant pas appeler proprement du nom de ‘progéniture’ ou de ‘fils’ le verbe de notre intellect, parce qu’il n’a pas la même nature que notre intellect. Tout ce qui procède d’une autre chose, même s’il lui est semblable, n’est pas appelé ‘fils’, sans quoi l’image de soi-même que quelqu’un peint serait proprement appelée ‘fils’. Mais pour que ce qui procède puisse porter le nom de ‘fils’, il est requis qu’il ressemble à ce dont il procède et qu’il soit de la même nature que lui.
Et puisque le connaître en Dieu n’est rien d’autre que son être même, il s’ensuit que le Verbe conçu dans son intellect n’est pas quelque accident ou quelque chose d’étranger à sa nature. Mais en tant que Verbe, il signifie ce qui procède d’un autre et est semblable à ce dont il est le Verbe. On retrouve en effet cela dans notre verbe. Mais, en plus, ce Verbe divin n’est pas quelque accident, ni quelque partie de Dieu, qui est simple, ni quelque chose d’étranger à la nature divine ; c’est au contraire quelque chose de complet qui subsiste dans la nature divine, se définissant comme ce qui procède d’un autre, sans quoi le terme ‘verbe’ ne se peut pas comprendre.
Cette réalité qui procède d’une autre en lui étant semblable et subsistant dans une même nature, nous l’appelons ‘Fils’, selon l’usage de la langue humaine. Nous appelons donc Fils de Dieu le Verbe de l’intellect divin, selon la manière dont les choses divines peuvent être nommées par des mots humains. Quant à Dieu dont Il est le Verbe, nous l’appelons Père, et nous disons de la procession du Verbe qu’elle est la génération du Fils, une génération immatérielle et non pas charnelle comme le supposent les hommes charnels.
Mais il y a aussi autre chose en quoi la génération susdite du Fils excède toute génération humaine, ou bien matérielle par laquelle l’homme naît d’un autre homme, ou bien intelligible selon le mode de conception d’un verbe dans l’esprit humain. Dans l’un et l’autre cas en effet, ce qui procède par voie de génération se trouve temporellement postérieur à ce dont il procède. Un père en effet n’engendre pas dès lors qu’il commence d’être, mais il convient qu’il parvienne de l’état d’imperfection à l’état de perfection, dans lequel il puisse engendrer. Ensuite, ce n’est de nouveau pas aussitôt qu’il accomplit l’acte qui a en vue la génération que lui naît un fils, puisque la génération charnelle consiste en un certain changement et une succession. Il en va de même de l’intellect : ce n’est pas immédiatement, dès le début, qu’un homme est apte à former des concepts intelligibles ; et même lorsqu’il arrive à un état de perfection, il n’est pas toujours en acte de connaître, mais il n’est d’abord qu’en puissance de connaître avant de le devenir en acte, et, de temps en temps, il cesse de connaître en acte et reste connaissant en puissance seulement ou selon l’habitus [c’est-à-dire suivant les dispositions acquises de son savoir]. 
Ainsi donc le verbe humain est postérieur à l’homme dans le temps, il cesse aussi quelquefois d’être sans pour autant que l’homme ne cesse d’être à ce moment là ; mais il est impossible que cette façon d’être convienne à Dieu, en qui ne se trouvent ni imperfection, ni changement, ni même passage de la puissance à l’acte, puisqu’Il est lui-même acte pur et premier : le Verbe de Dieu est donc coéternel à Dieu lui-même.
Il y encore une autre différence entre notre verbe et celui de Dieu. Notre intellect en effet ne connaît pas toutes choses simultanément, ni par un acte unique, mais bien par plusieurs actes de connaître ; et c’est la raison pour laquelle les conepts de notre intellect sont multiples. Mais Dieu connaît toutes choses en même temps et par un acte unique, puisque son connaître ne peut que faire un avec son être même ; il s’ensuit qu’il n’y a en Dieu qu’un Verbe seulement.
Il faut en outre considérer une autre différence : c’est que le verbe de notre intellect n’en égale pas la puissance de concevoir puisque, lorsque nous concevons quelque chose par l’esprit, nous en pouvons encore concevoir beaucoup d’autres. C’est pourquoi le verbe de notre intellect est imparfait et il arrive qu’on le développe par association (ou composition) de sorte qu’un concept plus parfait soit conçu à partir de plusieurs concepts moins parfaits, comme lorsque l’intellect conçoit quelque énonciation ou définition d’une chose. Mais le Verbe divin égale la puissance de Dieu, parce que Dieu, par son essence, se comprend lui-même et toutes les autres choses. C’est pourquoi le Verbe qu’Il conçoit par son essence, en se comprenant lui-même et toutes choses, est à la mesure de son essence ; ce Verbe est donc parfait, simple et égal à Dieu.
Et pour la raison que nous avons déjà mentionnée, nous appelons ‘Fils’ le Verbe de Dieu, nous confessons qu’Il est de même nature que le Père et coéternel à Lui, unique et parfait.
Caput 4
[69227] De rationibus Fidei, cap. 4 tit. Qualiter in divinis sit accipienda processio spiritus sancti a patre et filio
Chapitre 4 — Comment en Dieu il faut entendre la procession du Saint-Esprit à partir du Père et du Fils[6]
[69228] De rationibus Fidei, cap. 4 Est autem considerandum ulterius, quod omnem cognitionem sequitur aliqua appetitiva operatio. Inter omnes autem appetitivas operationes invenitur amor esse principium : quo sublato, neque gaudium erit, si adipiscatur aliquis quod non amat; neque tristitia, si impediatur ab eo quod non amat; si amor tollatur, et per consequens tolluntur omnes aliae appetitivae operationes, quae quodammodo ad tristitiam et gaudium referuntur. Cum igitur in Deo sit perfectissima cognitio, oportet etiam in eo ponere perfectum amorem : in quo quidam processus per appetitivam operationem exprimitur, sicut et in verbo per operationem intellectus. Est autem attendenda differentia quaedam inter intellectualem operationem et appetitivam : nam operatio intellectualis, et omnino omnis cognitiva operatio completur per hoc quod cognoscibilia in cognoscente quodammodo existunt, scilicet sensibilia in sensu, et intelligibilia in intellectu; operatio autem appetitiva completur secundum quendam ordinem vel motum appetentis ad res appetitui obiectas. Ea vero quae habent occultum principium sui motus, spiritus nomen accipiunt : sic enim venti spiritus dicuntur, quia eorum afflationis principium non apparet. Respiratio etiam et arteriarum motus ab intrinseco et occulto procedens, principio spiritus nomen accepit : unde convenienter, secundum quod divina humanis verbis significari possunt, ipse divinus amor procedens spiritus nomen accepit. Sed in nobis amor ex duplici causa procedit : quandoque quidem ex corporea et materiali natura : qui plerumque est amor immundus, quia per eum puritas mentis nostrae turbatur; quandoque autem ex ipsa proprietate spiritus naturae, sicut cum amamus intelligibilia bona et quae rationi conveniunt; et hic amor est purus. In Deo autem amor materialis locum non habet. Convenienter igitur amorem ipsius non solum spiritum, sed spiritum sanctum nominamus, ut per hoc quod dicitur sanctus, eius puritas exprimatur. Manifestum est autem quod nihil amare possumus intelligibili et sancto amore nisi quod actu per intellectum concipimus. Conceptio autem intellectus est verbum : unde necesse est quod amor a verbo oriatur. Verbum autem Dei dicimus esse filium, ex quo patet spiritum sanctum esse a filio. Sicut autem divinum intelligere est eius esse, ita etiam et amare Dei est esse ipsius : et sicut Deus semper actu intelligit et omnia intelligendo se ipsum intelligit, ita etiam semper actu amat et omnia amat suam bonitatem amando. Sicut igitur Dei filius, qui est verbum Dei, est subsistens in divina natura, coaeternus patri, perfectus et unicus; ita etiam haec omnia de spiritu sancto confiteri oportet. Ex his autem colligere possumus quod cum omne quod subsistit in natura intelligente, apud nos persona dicatur, apud Graecos autem hypostasis; necesse est dicere, quod verbum Dei, quod Dei filium nominamus, sit quaedam hypostasis seu persona; et idem de spiritu sancto dici oportet. Nulli autem est dubium quin Deus, a quo verbum et amor procedit, sit res subsistens, ut etiam possit dici hypostasis vel persona. Et per hunc modum convenienter ponimus in divinis tres personas, scilicet personam patris, personam filii, personam spiritus sancti. Has autem tres hypostases vel personas non dicimus esse per essentiam diversas : quia, sicut iam supra dictum est, sicut intelligere et amare Dei est eius esse, ita verbum et amor eius sunt ipsa Dei essentia. Quidquid autem de Deo absolute dicitur, non est aliud quam Dei essentia. Non enim est Deus vel magnus vel potens vel bonus accidentaliter, sed per essentiam suam; unde tres personas vel hypostases non dicimus in divinis distinctas per aliquid absolutum, sed per solas relationes, quae ex processione verbi et amoris proveniunt. Et quia processionem verbi generationem nominamus, ex generatione autem proveniunt relationes paternitatis et filiationis; personam filii a patris persona distingui dicimus solummodo paternitate et filiatione : omnia alia communiter et indifferenter de utroque praedicantes. Sicut enim dicimus patrem verum Deum, omnipotentem, aeternum, et quaecumque similiter dicuntur, sic et filium : et eadem ratio est de spiritu sancto. Quia igitur pater et filius et spiritus sanctus non distinguuntur in natura divinitatis, sed relationibus solis, convenienter tres personas non dicimus tres deos, sed unum verum Deum et perfectum confitemur. In hominibus autem ideo tres personae tres homines dicuntur, et non unus homo, quia natura humanitatis, quae communis est tribus differenter convenit eis secundum materialem divisionem, quae omnino in Deo locum non habet. Unde cum in tribus hominibus sint tres humanitates numero differentes, sola ratio humanitatis in eis communis invenitur. In tribus autem personis divinis non tres divinitates numero differentes, sed unam simplicem deitatem necesse est esse, cum non sit alia essentia verbi et amoris in Deo ab essentia Dei; et sic non tres deos, sed unum Deum confitemur, propter unam et simplicem deitatem in tribus personis.
Il faut de plus considérer qu’une certaine opération appétitive suit toute connaissance. Et parmi toutes les opérations qui se rattachent à notre désir, c’est l’amour qui tient lieu de principe[7]. Sans lui, il n’y aurait pas de joie pour quelqu’un qui obtient une chose qu’il n’aime pas, ni de tristesse pour celui qui serait empêché d’atteindre ce qu’il n’aime pas[8]. Supprimez l’amour, ce sont toutes les autres opérations appétitives se rapportant de quelque façon à la joie et la tristesse qui se trouvent supprimées. En Dieu, qui a la plus parfaite connaissance, il convient aussi de poser l’amour parfait. Et cet amour procède de Dieu par une opération appétitive, tout comme le Verbe procède de lui par une opération de l’intellect.
  Or il faut remarquer une certaine différence entre une opération intellectuelle et opération appétitive Une opération intellectuelle en effet, de même que toute opération cognitive en général, trouve son achèvement dans le fait que les choses connues existent d’une certaine manière dans le sujet connaissant, c’est-à-dire : les choses sensibles dans le sens et les intelligibles dans l’intellect. L’opération appétitive, quant à elle, s’achève dans une certaine orientation ou mouvement de celui qui désire vers les objets de son appétit. Or les choses dont le principe du mouvement est caché reçoivent le nom d’‘esprit’ ; ainsi les vents sont-ils appelés ‘esprits’ parce que le principe du souffle qui les anime n’est pas apparent. Il en va de même pour la respiration et le mouvement des artères, qui procèdent d’un principe intrinsèque et caché et reçoivent le nom d’‘esprit’. Et c’est donc de manière convenable, selon la manière dont les choses divines peuvent être nommées par de mots humains, que l’Amour divin lui-même qui procède est appelé ‘Esprit’.
Mais, à vrai dire, l’amour a chez nous une double cause. Il procède quelquefois d’une nature corporelle et matérielle, cet amour est le plus souvent impur, puisqu’il vient troubler la pureté de notre esprit. D’autres fois, il est issu de ce qui constitue en propre une nature spirituelle, comme lorsque nous aimons les biens intelligibles et les réalités qui conviennent à la raison ; cet amour-là est pur. Il n’y a pas en Dieu de place pour un amour matériel ; il est donc convenable de donner à son Amour, non pas seulement le nom d’‘Esprit’, mais celui de ‘Saint-Esprit’, pour exprimer sa pureté par ce mot : ‘Saint’.
Il est en outre manifeste que nous ne pouvons rien aimer d’un amour intelligible et saint sinon ce que nous concevons en acte par notre intellect[9]; or la conception de l’intellect, c’est le verbe. Il est par conséquent nécessaire que l’amour soit issu du verbe. Et nous disons du Verbe de Dieu qu’Il est le Fils ; il apparaît donc que le Saint-Esprit procède du Fils.
De même que le connaître divin s’identifie à son être, de même également son aimer est son être même. Et puisque Dieu est toujours en acte de connaître et qu’Il se connaît lui-même en connaissant toutes choses, de même est-Il toujours en acte d’aimer et aime toutes choses en aimant sa bonté. Et donc, tout comme le Fils de Dieu, qui est son Verbe, subsiste dans la nature divine, coéternel au Père, parfait et unique, ainsi il convient de confesser toutes ces choses du Saint-Esprit aussi.
De cela nous pouvons conclure que, puisque tout ce qui subsiste dans une nature intelligente reçoit chez nous le nom de ‘personne’, et chez les Grecs celui d’‘hypostase’[10], il est nécessaire de dire que le Verbe de Dieu, que nous appelons ‘Fils de Dieu’, constitue une certaine Personne ou Hypostase ; et il convient d’en dire autant du Saint-Esprit. Ce n’est en outre un doute pour personne que Dieu dont procèdent le Verbe et l’Amour soit une réalité subsistante, de telle sorte que Lui aussi puisse porter le nom de ‘Personne’ ou d’‘Hypostase’. Et, de cette manière, c’est convenablement que nous posons en Dieu trois Personnes, à savoir : celle du Père, celle du Fils et celle du Saint-Esprit.
Nous ne disons toutefois pas que ces trois Personnes ou Hypostases diffèrent entre elles par l’essence car, comme cela a été dit plus haut, de même que le connaître et l’aimer de Dieu sont son être même, de même son Verbe et son Amour sont l’essence même de Dieu. En outre, tout ce que l’on dit de Dieu absolument n’est rien d’autre que son essence. Dieu n’est en effet pas grand, puissant ou bon par accident, mais essentiellement. Voilà pourquoi, nous ne disons pas que les trois Personnes ou Hypostases en Dieu sont distinctes par quelque chose d’absolu, mais bien par les seules relations qui proviennent de la procession du Verbe et de l’Amour. Et, de la génération, qui est le nom que nous donnons à la procession du Verbe, proviennent les relations de paternité et de filiation. Nous disons que ce n’est que par ces deux relations que se distinguent les Personnes du Père et du Fils ; quant à toutes les autres choses, nous les attribuons communément et indifféremment à l’une et l’autre Personnes, comme par exemple lorsque nous disons que le Père est vrai Dieu, tout-puissant, et toutes les choses qui sont dites semblablement. Et nous attribuons ces mêmes choses au Fils et, pour cette même raison, au Saint-Esprit.
Puisque donc le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne se distinguent pas en Dieu par leur nature, mais par leurs seules relations, c’est à juste titre que nous ne parlons pas de trois dieux lorsque nous évoquons les trois Personnes mais que nous confessons un seul Dieu, véritable et parfait. Mais, chez les hommes, trois personnes constituent trois hommes et non un seul, parce la nature humaine qui leur est commune leur convient différemment selon une division matérielle, qui ne se trouve aucunement en Dieu. C’est pourquoi l’on trouve en trois hommes trois humanités numériquement différentes, seule l’essence de l’humanité est commune entre eux. Dans les trois Personnes divines cependant, il n’y a pas trois divinités numériquement différentes, mais une déité unique et simple, puisque l’essence du Verbe ou de l’Amour en Dieu n’est pas autre chose que l’essence de Dieu. Et ainsi, nous ne confessons pas trois dieux mais un seul parce qu’il y a une déité unique et simple en trois Personnes.
Caput 5
[69229] De rationibus Fidei, cap. 5 tit. Quae fuit causa incarnationis filii Dei
Chapitre 5 — Quelle fut la cause de l’Incarnation du Fils de Dieu[11]
[69230] De rationibus Fidei, cap. 5 Ex simili autem mentis caecitate Christianam fidem irrident, quia confitetur Christum Dei filium mortuum esse, tanti mysterii profunditatem non intelligentes. Et ne mors filii Dei perverse intelligatur, prius aliquid de filii Dei incarnatione dici oportet. Non enim dicimus filium Dei morti subiectum fuisse secundum naturam divinam, in qua aequalis est patri, quae est fontalis omnium vita, sed secundum nostram naturam, quam assumpsit in unitatem personae. Ad incarnationis igitur divinae mysterium aliqualiter considerandum, oportet advertere, quod omne per intellectum agens, per conceptionem sui intellectus, quam dicimus verbum, operatur, ut patet in aedificatore, et quolibet artifice, qui secundum formam quam mente concipit, exterius operatur. Quia igitur Dei filius est ipsum Dei verbum, consequens est ut Deus per filium omnia fecerit. Unaquaeque autem res per eadem fit et reparatur : si enim domus collapsa fuerit, per formam artis reparatur, per quam a principio condita fuit. Inter creaturas autem a Deo conditas per verbum suum, gradum praecipuum tenet creatura rationalis, intantum quod omnes aliae creaturae ei subserviant, et ad ipsam ordinari videantur; et hoc rationabiliter, quia sola rationalis creatura dominium habet sui actus per arbitrii libertatem, ceterae vero creaturae non ex libero iudicio agunt, sed quadam vi naturae moventur ad agendum. Ubique autem quod est liberum, praeeminet ei quod est servum, et servi ad liberorum famulatum ordinantur, et a liberis gubernantur. Lapsus igitur rationalis creaturae secundum veram aestimationem magis aestimandus est quam cuiuscumque irrationalis creaturae defectus. Nec est dubium quin apud Dei iudicium res secundum veram aestimationem iudicentur. Hoc igitur conveniens est divinae sapientiae ut praecipue lapsum creaturae rationalis repararet, magis etiam quam si caelum collaberetur, vel quidquid aliud in rebus corporeis posset accidere. Est autem duplex creatura rationalis seu intellectualis : una quidem a corpore separata, quam Angelum nominamus; alia vero corpori unita, quae est anima hominis. In utraque autem lapsus accidere potuit propter arbitrii libertatem. Dico autem creaturae rationalis lapsum non ut ab esse deficiat, sed secundum quod deficit a rectitudine voluntatis. Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo operatur, sicut artificem errare dicimus, si in arte deficiat qua debet operari; et rem naturalem deficientem dicimus et collapsam, si corrumpatur virtus eius naturalis per quam agit, puta si in planta vis germinandi deficiat, aut in terra vis fructificandi. Id autem secundum quod operatur rationalis creatura, est voluntas, in qua consistit libertas arbitrii. Lapsus igitur rationalis creaturae est secundum quod deficit a rectitudine voluntatis : quod fit per peccatum. Defectum igitur peccati, qui nihil est aliud quam perversitas voluntatis, praecipue Deo convenit removere; et per verbum suum, quo universam condidit creaturam. Et Angelorum quidem peccatum remedium habere non potuit, quia secundum immutabilitatem suae naturae impoenitibiles sunt ab eo in quod semel convertuntur. Homines autem secundum conditionem suae naturae habent mutabilem voluntatem, ut non solum diversa possint eligere vel bona vel mala, sed etiam postquam unum elegerint, possunt ab illo resipiscere, et ad aliud converti : et haec mutabilitas voluntatis in homine manet, quandiu corpori varietati subiecto unitur. Cum autem anima a corpore huiusmodi fuerit separata, eandem immutabilitatem voluntatis habebit quam Angelus naturaliter habet : unde et post mortem anima humana impoenitibilis est, nec potest de bono ad malum converti, nec de malo ad bonum. Sic igitur ad Dei bonitatem pertinuit ut per filium suum naturam humanam collapsam repararet. Modus autem reparationis talis esse debuit qui et naturae reparandae conveniret, et morbo. Naturae dico reparandae : quia cum homo sit rationalis naturae, libero arbitrio praeditus, non necessitate exterioris virtutis, sed per propriam voluntatem ad statum rectitudinis revocandus fuit. Morbo etiam quia cum morbus in perversitate voluntatis consisteret, oportuit reparationem fieri per hoc quod voluntas ad rectitudinem reduceretur. Voluntatis autem humanae rectitudo consistit in ordinatione amoris, qui est principalis affectio. Ordinatus autem amor est ut Deum super omnia diligamus quasi summum bonum, et ut in ipsum referantur omnia quae amamus sicut in ultimum finem, et ut etiam in ceteris amandis debitus ordo servetur, ut scilicet spiritualia corporalibus praeferamus. Ad provocandum autem nostrum amorem in Deum nihil magis valere potuit quam quod verbum Dei, per quod omnia facta fuerant, ad reparationem nostrae naturae ipsam assumeret, ut idem esset Deus et homo. Primo quidem, quia ex hoc maxime demonstratur quantum Deus diligat hominem, quod pro eius salute homo fieri voluit; nec est aliquid quod ad amandum magis provocet quam quod aliquis se cognoscat amari. Deinde quia homo habens intellectum et affectum ad corporalia depressum, ad ea quae supra se sunt, de facili elevari non poterat. Facile est autem cuilibet homini ut alium hominem diligat et cognoscat; sed considerare divinam altitudinem, et in eam ferri per debitum amoris affectum, non est quorumlibet hominum, sed eorum qui per Dei auxilium cum magno studio et labore a corporalibus ad spiritualia sublevantur. Ut igitur omnibus hominibus facilis pateret via ad Deum, voluit Deus homo fieri, ut etiam parvuli Deum cogitare et amare possent quasi similem sibi; et sic per id quod capere possunt, paulatim proficerent ad perfectum. Per hoc etiam quod Deus homo factus est, spes datur homini ut et homo pervenire possit ad perfectae beatitudinis participationem, quam solus Deus naturaliter habet. Homo enim suam infirmitatem cognoscens, si ei promitteretur quod ad beatitudinem perveniret, cuius vix Angeli capaces sunt, quae scilicet in visione et fruitione Dei consistit, vix hoc sperare posset, nisi ex alia parte sibi dignitas humanae naturae ostenderetur, quam tanti aestimat Deus, ut pro eius salute homo fieri voluit. Et sic per hoc quod Deus factus est homo, spem nobis dedit ut homo etiam posset pervenire ad hoc quod uniretur Deo per beatam fruitionem. Valet etiam homini cognitio suae dignitatis ex hoc quod Deus humanam naturam assumpsit ad hoc quod affectum suum nulli creaturae subiiceret : neque Daemones aut quascumque creaturas colendo per idolatriam; neque corporalibus creaturis se subdendo per inordinatum affectum. Indignum enim est ut cum homo tantae sit dignitatis secundum aestimationem divinam, et ita Deo propinquus ut Deus homo fieri voluerit, quod homo rebus inferioribus Deo inordinate se subdat.
C’est en raison d’un même aveuglement de l’esprit que, ne comprenant pas la profondeur d’un si grand mystère, ils se moquent de la foi chrétienne parce qu’elle confesse que le Christ, qui est Fils de Dieu, est mort. Et pour ne pas comprendre de façon erronée la mort du Fils de Dieu, il convient d’abord de dire un mot au sujet de l’Incarnation du Fils de Dieu. Nous ne disons pas en effet que le Fils de Dieu ait été sujet à la mort selon la nature divine en laquelle Il est égal au Père, nature qui est la source de la vie de tous ; mais en raison de notre nature qu’Il a assumée dans l’unité de sa Personne.
Pour scruter de quelque manière le mystère de l’Incarnation, il convient de remarquer que tout ce qui agit par l’intellect le fait au moyen d’une conception de son intelligence à laquelle nous donnons le nom de ‘verbe’, comme cela se remarque chez le bâtisseur et chez n’importe quel artisan dont l’action extérieure se réalise d’après la forme qu’il a conçue dans son esprit. Puisque donc le Fils de Dieu est le Verbe lui-même de Dieu, c’est par conséquent par son Fils que Dieu a fait toutes choses.
Or c’est cela même qui est à l’origine de la réalisation des choses qui en assure aussi la réparation ; si en effet une maison s’est effondrée, elle est réparée par la forme de l’art sur le modèle de laquelle elle a été bâtie [ici, l’image cognitive de la maison, conçue dans l’esprit du bâtisseur]. Or parmi les créatures, que Dieu a faites par son Verbe, la créature rationnelle occupe la première place, de telle sorte que toutes les autres créatures lui sont soumises et paraissent ordonnées à elle. Et cela à juste titre, parce que seule la créature rationnelle maîtrise ses actes grâce au libre arbitre tandis que les autres créatures agissent non pas suivant un jugement libre mais sont poussées à agir par quelque force de la nature. Or ce qui est libre l’emporte partout sur ce qui ne l’est pas : les esclaves sont ordonnés au service des hommes libres qui les gouvernent. Il faut donc, selon une juste estimation, concéder une gravité plus grande à la chute d’une créature rationnelle qu’aux défections de toute créature irrationnelle. Il est également indubitable que, dans le jugement de Dieu, les choses sont jugées selon une appréciation véridique. Il est donc convenable que la divine sagesse répare de préférence la chute de la créature rationnelle plutôt que le ciel – quand bien même celui-ci s’effondrerait – ou que tout autre désordre pouvant se produire dans le monde matériel.
Il existe en outre deux types de créatures rationnelles ou intellectuelles : l’une n’est pas liée à un corps, nous l’appelons ‘ange’ ; l’autre est unie à un corps : c’est l’âme de l’homme. Pour l’une et l’autre créatures, la chute a été rendue possible à cause du libre arbitre. L’expression ‘chute de la créature rationnelle’ ne signifie pas une défaillance au niveau de l’être, mais un défaut de la rectitude de la volonté. Cette chute ou défaillance se manifeste principalement au niveau du principe de notre action, de ce fait nous disons d’un artisan qu’il se trompe lorsque la technique suivant laquelle il est censé opérer lui fait défaut. Nous disons encore d’une chose naturelle qu’elle est déficiente ou tombée en déchéance lorsque la vertu naturelle par laquelle elle agit vient à se corrompre. Comme, par exemple, lorsque dans une plante la puissance de germination vient à faire défaut ou bien lorsque la puissance de faire fructifier fait défaut dans la terre. Or le principe d’action d’une créature rationnelle est la volonté, en laquelle consiste le libre arbitre. La chute de la créature rationnelle consiste donc dans une déficience de la rectitude de la volonté, produite par le péché. C’est donc avant tout à Dieu et par son Verbe, en qui Il a fait toute créature, qu’il appartient de supprimer la déficience que constitue le péché, qui n’est rien d’autre qu’une perversion de la volonté.
Quant au péché des anges, il n’a pu avoir de remède parce que, selon l’immutabilité de leur nature, ils ne se détournent pas de ce vers quoi ils se sont une fois tournés. Les hommes, de leur côté, ont, du fait de leur nature, une volonté muable, de sorte qu’ils peuvent non seulement choisir des bonnes ou des mauvaises choses mais aussi, après avoir choisi l’une d’elles, changer d’avis et se tourner vers une autre. Et cette mobilité de la volonté demeure en l’homme aussi longtemps qu’il est uni à un corps sujet à la variation ; mais, lorsque l’âme cesse d’être unie à ce type de corps, la volonté a la même immutabilité que celle que l’ange possède par nature. C’est pourquoi, après la mort, l’âme humaine n’est plus capable de revirement : elle ne peut plus se détourner du bien vers le mal ni inversement. Ainsi donc il appartenait à la bonté de Dieu de rétablir par son Fils la nature humaine tombée en déchéance.
Le mode de rétablissement devait être tel qu’il convînt et à la nature qui devait être restaurée et à la maladie. À la nature qui devait être réparée parce que, comme l’homme est de nature raisonnable et doué du libre-arbitre, il ne devait pas être ramené à l’état de rectitude par la nécessité d’une contrainte extérieure mais par sa propre volonté. À la maladie aussi parce que, comme celle-ci consiste en une perversion de la volonté, il était convenable que la restauration se fît par le revirement de la volonté vers la rectitude. Or la rectitude de la volonté humaine consiste dans un ordonnancement de l’amour, qui occupe la première place dans notre vie affective. L’amour ordonné, c’est que nous aimions Dieu par-dessus toutes choses comme le souverain bien ; que nous rapportions à Lui comme à leur fin ultime tout ce que nous aimons ; et aussi, dans tout ce que nous avons à aimer, qu’on respecte l’ordre qui convient, c’est-à-dire : que nous préférions les réalités spirituelles aux choses corporelles.
Or rien ne pouvait, pour susciter notre amour envers Dieu, avoir plus de force que ceci : que le Verbe de Dieu, par qui toutes choses ont été faites, pour restaurer notre nature, assume cette même nature afin de réaliser l’unification entre Dieu et l’homme. Tout d’abord, parce que cela démontre au plus haut degré que Dieu aime l’homme, au point qu’il a voulu se faire homme pour le sauver. Rien ne suscite plus l’amour que de se savoir aimé.
Ensuite, [il convenait que Dieu s’incarnât] parce que l’homme, dont l’intellect et les affections sont abaissés aux réalités corporelles, ne pouvait pas facilement s’élever aux réalités qui sont supérieures à lui. Mais il est facile à n’importe quel homme de connaître et d’aimer un autre homme ; tandis qu’il n’appartient pas à tous ni de scruter la hauteur divine ni d’être transportés vers Elle par l’affection amoureuse qui lui est due, mais seulement à ceux qui, avec l’aide de Dieu ainsi que beaucoup d’application et d’efforts, se sont élevés des choses corporelles aux réalités spirituelles. Pour que donc s’ouvre à tous les hommes une voie vers Dieu, Dieu a voulu devenir homme, de sorte que même les petits puissent connaître Dieu et l’aimer comme un des leurs, et ainsi s’élever petit à petit, par ce qu’ils sont capables de saisir, vers la perfection.
Du fait de l’Incarnation de Dieu, l’homme reçoit l’espoir de pouvoir parvenir à la participation de la parfaite béatitude que seul Dieu possède naturellement. Conscient de son infirmité, l’homme en effet, s’il recevait la promesse de parvenir à cette béatitude dont les anges sont à peine capables, qui consiste en la vision et la fruition de Dieu, pourrait à peine l’espérer, à moins que ne lui soit d’autre part montrée la dignité de la nature humaine, une dignité à ce point estimée par Dieu qu’Il a voulu se faire homme pour le salut de celui-ci. Et ainsi, du fait de son Incarnation, Dieu nous a donné l’espoir de pouvoir aussi parvenir à l’union avec Lui par la fruition bienheureuse. 
Il est également utile à l’homme de connaître sa dignité du fait de l’assomption par Dieu de la nature humaine, pour qu’il ne soumette pas son sentiment à une créature, ni par l’idolâtrie en rendant un culte aux démons ou à d’autres créatures, ni par la soumission aux créatures corporelles selon un sentiment désordonné. Il est en effet indigne pour l’homme, puisqu’il est à ce point estimé par Dieu et tellement proche de Dieu que Celui-ci a voulu se faire homme, de se soumettre de façon désordonnée aux réalités inférieures à Dieu.
Caput 6
[69231] De rationibus Fidei, cap. 6 tit. Qualiter intelligi debeat hoc quod dicitur : Deus factus est homo
Chapitre 6 — Comment il faut comprendre que l’on dit que Dieu s’est fait homme.[12]
[69232] De rationibus Fidei, cap. 6 Cum autem dicimus, Deum hominem fieri, nemo existimet hoc sic accipiendum esse ut Deus convertatur in hominem, sicut aer fit ignis cum in ignem convertitur. Immutabilis est enim Dei natura : corpora autem sunt quae invicem convertuntur. Spiritualis autem natura in naturam corpoream non convertitur, sed ei potest aliqualiter uniri per efficaciam suae virtutis, sicut anima corpori; et quamvis humana natura ex anima constet et corpore, anima autem non corporeae, sed spiritualis naturae sit : omnis tamen creatura spiritualis deficit a simplicitate divina multo amplius quam corporea creatura a simplicitate spiritualis naturae. Sicut igitur spiritualis natura unitur corporali per efficaciam suae virtutis, ita et Deus uniri potest tam spirituali quam corporali : et secundum hunc modum Deum dicimus humanae naturae unitum fuisse. Est autem attendendum, quod unumquodque maxime videtur esse illud quod in eo invenitur esse praecipuum : omnia autem alia videntur ei quod est praecipuum adhaerere, et ab eo quodammodo assumi, inquantum id quod est praecipuum aliis utitur secundum suam dispositionem : quod quidem manifestum est non solum in adunatione civili, in qua principes civitatis quasi tota civitas esse videntur, et aliis utuntur secundum suam dispositionem, tamquam sibi adhaerentibus membris, sed etiam in adunatione naturali. Quamvis enim homo naturaliter constet ex anima et corpore, tamen principalius videtur homo anima esse cui corpus adhaeret, et anima eo utitur ad operationes convenientes. Sic igitur et in unione Dei ad creaturam non trahitur divinitas ad humanam naturam, sed potius humana natura a Deo assumitur, non quidem ut convertatur in Deum, sed ut Deo adhaereat : et sint quodammodo anima et corpus sic assumpta, ipsius Dei corpus et anima, sicut partes corporis assumptae ab anima sunt quodammodo ipsius animae membra. Est tamen in hoc aliqua differentia attendenda. Nam anima quamvis sit perfectior corpore, non tamen totam perfectionem in se possidet humanae naturae : unde corpus sic ei advenit ut ex anima et corpore compleatur una humana natura, cuius quaedam partes sunt anima et corpus. Sed Deus ita est in sua natura perfectus ut plenitudini naturae ipsius nihil adiici possit : unde natura divina non potest sic uniri alteri ut ex utraque una constituatur natura communis : sic enim divina natura pars esset illius naturae communis, quod repugnat perfectioni divinae naturae : nam omnis pars imperfecta est. Deus igitur Dei verbum sic humanam naturam assumpsit, quae ex anima constat et corpore, ut tamen nec altera natura transiret in alteram, nec ex duabus conflaretur una natura, sed post unionem duae naturae distinctae remaneant quantum ad proprietates naturarum. Est autem rursus considerandum, quod cum spiritualis natura naturae corporeae uniatur per spiritualem virtutem, quanto maior fuerit virtus spiritualis naturae, tanto perfectius et firmius sibi naturam inferiorem assumit. Est autem virtus Dei infinita, cui omnis creatura subiicitur, et unaquaque utitur pro suo arbitrio : non autem eis uteretur, nisi aliquo modo per efficaciam suae virtutis uniretur eis. Tanto autem alicui naturae creatae perfectius unitur, quanto in eam magis suam virtutem exercet. In omnes siquidem creaturas virtutem suam exercet quantum ad hoc quod omnibus esse largitur, et ad proprias operationes movet; et secundum hoc quodam communi modo in omnibus rebus dicitur esse. Sed specialiori quodam modo virtutem suam exercet in mentibus sanctis, quas non solum in esse conservat et ad operandum movet, sicut ceteras creaturas, sed eas convertit ad se cognoscendum et amandum : unde et in sanctis mentibus specialiter dicitur habitare, et sanctae mentes Deo plenae esse dicuntur. Quia ergo secundum quantitatem virtutis quam Deus exercet in creaturam, magis et minus dicitur creaturae uniri, manifestum est quod cum efficacia divinae virtutis humano intellectu comprehendi non possit, sublimiori modo potest Deus creaturae uniri quam intellectus humanus capere possit. Quodam ergo incomprehensibili et ineffabili modo dicimus Deum fuisse unitum humanae naturae in Christo non solum per inhabitationem, sicut ceteris sanctis, sed quodam singulari modo, ita quod humana natura esset quaedam filii Dei natura; ut filius Dei, qui ab aeterno habet divinam naturam a patre, ex tempore per assumptionem mirabilem habeat humanam naturam ex genere nostro; et sic quaelibet partes humanae naturae ipsius filii Dei dici possint, et quidquid agit vel patitur quaelibet pars humanae naturae filio Dei possit attribui unigenito Dei verbo. Unde non inconvenienter dicimus et animam et corpus esse filii Dei, sed et oculos et manus; et quod filius Dei corporaliter vidit per oculi visionem, et audivit propter auris auditum, et sic de aliis quae vel partibus animae vel corporis convenire possunt. Huius autem admirabilis unionis nullum convenientius exemplum inveniri potest quam ex unione corporis et animae rationalis. Est etiam et conveniens exemplum de hoc quod verbum quod in corde manet absconditum, sensibile fit per assumptionem vocis et Scripturae. Sed tamen haec exempla multum a praedictae unionis repraesentatione deficiunt, sicut et cetera exempla humana a rebus divinis. Nam neque divinitas sic unitur ut sit pars alicuius naturae compositae, sicut anima est pars humanae naturae; neque sic unitur humanae naturae ut solum significetur per eam, sicut verbum cordis significatur per vocem aut Scripturam, sed sic ut veraciter filius Dei habeat humanam naturam, et homo dicatur. Unde patet quod non dicimus sic Deum esse unitum naturae corporeae ut sit virtus in corpore ad modum materialium et corporalium virtutum, quia nec intellectus animae corpori unitae sic est virtus in corpore. Multo minus igitur Dei verbum, quod ineffabili et sublimiori modo sibi naturam assumpsit humanam. Patet igitur secundum praemissa, quod filius Dei et divinam naturam habet, et humanam : unam ex aeterno, aliam ex tempore per assumptionem. Contingit autem ab eodem plura haberi secundum diversos modos, in quibus tamen omnibus semper quod est principalius, habere dicitur : quod autem minus principale, haberi. Habet enim totum multas partes, ut homo manus et pedes; non autem dicimus e converso, quod manus vel pedes habeant hominem. Habet etiam unum subiectum multa accidentia, sicut pomum colorem et odorem, et non e converso. Habet etiam homo aliqua exteriora sicut possessiones vel vestimenta, et non e converso. In solis autem illis quae sunt partes alicuius unius aliquid dicitur habere et haberi sicut anima habet corpus, et corpus animam. Et inquantum vir et uxor in unum matrimonium coniunguntur, dicitur vir habere uxorem, et uxor habere virum. Et similiter in aliis quae per relationem uniuntur, sicut dicimus quod pater habet filium et filius patrem. Si igitur sic uniretur Deus humanae naturae sicut anima corpori, ut exinde constitueretur una natura communis, posset dici quod Deus habet humanam naturam, et humana natura habet Deum, sicut anima habet corpus, et e converso. Sed quia ex divina natura et humana non potest constitui una natura propter perfectionem divinae naturae, ut iam dictum est, et tamen in unione praedicta principalius est quod est ex parte Dei, manifeste consequitur quod ex parte Dei accipi oportet id quod habet humanam naturam. Id autem quod habet aliquam naturam dicitur esse suppositum vel hypostasis illius naturae; sicut quod habet naturam equi, dicitur esse hypostasis vel suppositum; et si sit intellectualis natura quae habetur, talis hypostasis dicetur esse persona; sicut dicimus Petrum esse personam quia naturam humanam habet, quae est intellectualis natura. Cum igitur filius Dei, unigenitum scilicet Dei verbum, per assumptionem habeat humanam naturam, ut iam dictum est, sequitur quod sit suppositum, hypostasis vel persona humanae naturae : et cum habeat ab aeterno divinam naturam, non per modum compositionis, sed simplicis identitatis, dicitur etiam hypostasis vel persona divinae naturae, secundum tamen quod divina humanis verbis exprimi possunt. Ipsum igitur unigenitum Dei verbum est hypostasis vel persona duarum naturarum, divinae scilicet et humanae, in duabus naturis subsistens. Si quis autem obiiciat, quod cum humana natura in Christo non sit accidens, sed substantia quaedam, non autem universalis, sed particularis, quae hypostasis nominatur, videtur consequi quod ipsa humana natura in Christo quaedam hypostasis sit praeter hypostasim Dei verbi, et sic in Christo sint duae hypostases. Considerare debet qui hoc obiicit, quod non omnis substantia particularis hypostasis nominatur, sed illa solum quae ab aliquo principaliori non habetur. Manus enim hominis substantia quaedam particularis est, non tamen hypostasis dici potest nec persona, quia habetur a principaliori, quod est homo : alioquin in quovis homine essent tot hypostases vel personae, quot sunt membra vel partes. Humana igitur natura in Christo non est accidens, sed substantia, non universalis, sed particularis; nec tamen hypostasis dici potest, quia assumitur a principaliori, scilicet a verbo Dei. Sic ergo Christus unus est propter personae vel hypostasis unitatem, nec proprie dici potest Christum esse duo, sed proprie dicitur quod Christus habeat duas naturas. Et licet divina natura praedicetur de hypostasi Christi, quae est hypostasis verbi Dei, quod est sua essentia, tamen humana natura de eo praedicari non potest in abstracto, sicut nec de aliquo habente humanam naturam. Sicut enim non possumus dicere quod Petrus sit humana natura, sed quod sit homo, inquantum habet humanam naturam : ita non possumus dicere quod Dei verbum sit humana natura, sed quod habet humanam naturam assumptam, et ex hoc dicitur homo. Utraque ergo natura praedicatur de verbo Dei, sed una in concreto tantum, scilicet humana, ut cum dicimus filius Dei est homo, divina vero natura in abstracto et in concreto; dici enim potest quod verbum Dei est divina essentia vel natura, et quod est Deus. Cum autem Deus sit habens divinam naturam, et homo sit habens humanam naturam, per haec duo nomina significantur duae naturae habitae, sed unus habens utramque. Et cum habens naturam sit hypostasis; sicut in nomine Dei intelligitur hypostasis verbi Dei, ita in nomine hominis intelligitur hypostasis verbi Dei, secundum quod attribuitur Christo. Et sic patet quod per hoc quod dicimus Christum Deum et hominem, non dicimus eum esse duo, sed unum in duabus tamen naturis. Quia vero ea quae conveniunt naturae, attribui possunt hypostasi illius naturae, hypostasis autem tam humanae naturae quam divinae includitur tam in nomine significante divinam naturam, quam in nomine significante humanam, eo quod est eadem hypostasis habens utramque naturam; consequens est ut tam divina quam humana praedicentur de illa hypostasi, sive secundum quod includitur in nomine significante divinam naturam, sive secundum quod includitur in nomine significante naturam humanam. Possumus enim dicere, quod Deus Dei verbum est conceptus et natus de virgine, passus, mortuus et sepultus; attribuentes hypostasi verbi Dei humana propter humanam naturam : et e converso possumus dicere quod homo ille est unum cum patre, et quod est ab aeterno, et quod creavit mundum, propter divinam naturam. In his ergo tam diversis de Christo praedicandis distinctio invenitur, si consideretur secundum quid de Christo ista dicuntur : quaedam enim dicuntur secundum humanam naturam, quaedam secundum divinam. Si autem consideretur de quo dicuntur, indistincte proferuntur, quia eadem est hypostasis de qua et divina et humana dicuntur : ut si dicam, quod idem est homo qui videt et qui audit, sed non secundum idem : videt enim secundum oculos, sed audit secundum aures. Idem etiam est pomum quod videtur et odoratur; sed hoc quidem colore, illud autem odore. Ratione cuius dicere possumus, quod videns audit, et audiens videt, et visum odoratur, et odoratum videtur. Et similiter dicere possumus, quod Deus nascitur ex virgine propter humanam naturam, et homo ille est aeternus, propter divinam naturam.
Lorsque nous disons que Dieu est devenu homme, personne ne songe qu’il faille entendre par là que Dieu se soit changé en homme, comme on dit que l’air est devenu du feu lorsqu’il se change en feu. La nature divine n’est pas susceptible de se transformer, alors qu’il appartient aux corps de se changer l’un en l’autre. Une nature spirituelle ne se transforme pas en nature corporelle, mais elle peut lui être unie d’une certaine manière par l’action efficace de sa puissance, c’est de cette façon que l’âme est unie au corps. Et, bien que la nature humaine soit composée d’âme et de corps et que l’âme ne soit pas corporelle mais spirituelle, toute créature spirituelle est néanmoins très éloignée de la simplicité divine, bien plus que la nature corporelle ne l’est de la simplicité qui caractérise une créature spirituelle. De même donc qu’une nature spirituelle est unie à un corps par l’action efficace de sa puissance, de la même manière, Dieu peut être uni à une nature spirituelle ou corporelle ; et c’est de cette façon que nous disons que Dieu a été uni à la nature humaine.
Il faut en outre remarquer que c’est surtout l’élément principal d’une chose qui détermine ce qu’elle paraît être. Tous les autres composants semblent être rattachés à cet élément principal et comme assumés par lui, en tant qu’ils sont à sa disposition. Et cela est manifeste dans une assemblée civile, dans laquelle les principaux notables paraissent constituer la cité tout entière[13] et disposer des autres comme autant de membres qui leur seraient rattachés. De même dans un assemblage naturel : bien que l’homme en effet soit composé d’âme et de corps, il paraît cependant être principalement une âme à laquelle est rattaché un corps dont elle se sert pour accomplir les opérations adéquates. Il en va donc de même pour ce qui est de l’union de Dieu à la créature, où ce n’est pas la Divinité qui est ramenée à la nature humaine, mais bien plutôt la nature humaine qui est assumée par Dieu, non pas de telle sorte qu’elle se change en Dieu, mais qu’elle adhère à Lui et que l’âme et le corps ainsi assumés constituent en quelque sorte l’âme et le corps de Dieu lui-même, comme les parties d’un corps assumées par l’âme sont d’une certaine manière les membres de l’âme elle-même.
En cela il faut cependant remarquer une différence. L’âme en effet, bien que sa perfection soit plus grande que celle du corps, ne possède toutefois pas en elle-même toute la perfection de la nature humaine ; voilà pourquoi le corps se trouve uni à l’âme de façon qu’avec elle il réalise l’accomplissement total de la nature humaine, dont corps et âme  sont les parties constitutives. Mais Dieu est tellement parfait dans sa nature que rien ne peut être ajouté à la plénitude de celle-ci. La nature divine ne peut donc être unie à une autre de manière à ce qu’une nature commune soit issue de cette union, car sinon la nature divine ne serait qu’une partie de la nature commune ; or cela déroge à la perfection de la nature divine, puisque toute partie est imparfaite. Dieu donc, le Verbe de Dieu, a assumé la nature humaine composée d’âme et de corps de sorte qu’il n’y ait ni une nature qui soit changée en l’autre, ni une fusion des deux natures en une, mais de sorte que deux natures distinctes quant à leurs propriétés subsistent après l’union.
Il faut de plus considérer que, puisque l’union entre les deux natures spirituelle et corporelle s’accomplit par la force de la puissance spirituelle, plus celle-ci sera grande, plus la nature spirituelle assumera parfaitement et fortement la nature qui lui est inférieure. Or la puissance de Dieu est infinie : toute créature lui est soumise et Il se sert de chacune à sa guise, ce qui n’est possible que parce qu’Il est uni d’une certaine manière aux créatures par l’action efficace de sa puissance. Or son union à une nature créée est d’autant plus parfaite que sa puissance s’exerce davantage sur elle. Puisqu’Il exerce sa puissance sur toutes les créatures en leur communiquant l’être et le mouvement pour accomplir leurs opérations propres, nous disons par là qu’Il est d’une certaine façon dans toutes choses. Mais Il exerce sa puissance d’une façon plus particulière sur les âmes saintes, non seulement en les conservant dans l’être et en leur donnant l’impulsion pour agir, comme Il le fait avec les autres créatures, mais Il les dispose à le connaître et à l’aimer. C’est pourquoi nous disons que Dieu habite d’une manière spéciale dans les âmes saintes et que celles-ci sont remplies de Dieu.
Donc, puisque l’on dit que Dieu est plus ou moins uni aux créatures en proportion de la quantité de puissance qu’Il exerce sur elles, il est manifeste que, puisque l’action efficace de la puissance divine ne peut être totalement saisie par l’esprit humain, Dieu peut s’unir à une créature d’une façon plus sublime que ne peut le comprendre un esprit humain. C’est donc selon une modalité incompréhensible et ineffable que nous disons que Dieu s’est uni à la nature humaine dans le Christ, non seulement à la manière d’une inhabitation comme dans les autres âmes saintes, mais d’une façon unique, telle que cette nature humaine soit la nature du Fils de Dieu, de sorte que le Fils de Dieu, ayant de toute éternité la nature divine qui lui vient du Père, possède dans le temps la nature qui lui vient du genre humain par cette assomption admirable. Ainsi peut-on dire que le Fils de Dieu possède n’importe quelle partie de la nature humaine, et que tout ce que fait ou subit n’importe quelle partie de la nature humaine peut être attribué au Fils unique de Dieu, au Verbe de Dieu. C’est pourquoi il n’est pas inconvenant de dire que le Fils de Dieu a une âme et un corps, des yeux et des mains, qu’Il a vu physiquement de ses yeux et entendu de ses oreilles, et ainsi de suite pour tout ce qui peut convenir aux parties de l’âme ou du corps.
On ne peut trouver d’exemple plus convenable de cette admirable union que celui qui est tiré de l’union d’un corps et d’une âme rationnelle. Le fait que le verbe qui demeure caché dans le cœur devienne sensible en revêtant la forme de la parole ou de l’écriture constitue également un exemple approprié. Mais ces exemples, choisis pour illustrer le mode d’union dont il a été question, sont déficients en bien des points ; il en va de même pour tous les autres exemples pris de notre contexte humain pour évoquer les réalités divines. La Divinité en effet n’est pas unie à la nature humaine de manière à constituer une partie de quelque nature composée, comme l’âme qui est une partie de la nature humaine. Elle n’est pas non plus unie à la nature humaine de façon à n’être signifiée que par son intermédiaire, comme c’est le cas du verbe du cœur, qui est signifié par sa forme vocale ou écrite. Mais le mode d’union est tel que le Fils de Dieu a vraiment la nature humaine et est appelé ‘homme’. Il est clair donc que nous ne disons pas que Dieu s’est uni à une nature corporelle de telle sorte qu’Il y soit présent comme le sont les puissances, vertus, matérielles et physiques, parce que pas même l’intellect, appartenant à l’âme unie à un corps, n’est une puissance de ce genre[14], qui se trouverait dans ce corps. Bien moins encore donc le Verbe de Dieu, qui a assumé la nature humaine selon un mode ineffable et sublime.
Il apparaît, selon ce qui vient d’être dit, que le Fils de Dieu possède les deux natures : divine et humaine, l’une de toute éternité et l’autre dans le temps par assomption.
Il arrive en outre que plusieurs choses appartiennent à un même être selon des modalités diverses : on dit que c’est l’élément principal qui possède et que ce qui est moins essentiel est possédé. En effet, on dit que c’est le tout qui a des parties, comme c’est l’homme qui a des pieds et des mains. À l’inverse, nous ne disons pas : « les mains ou les pieds ont l’homme. » De nouveau, c’est le sujet qui possède des accidents, comme le fruit a une couleur et une odeur, et non le contraire ; c’est encore l’homme qui possède des choses extérieures comme des biens ou des vêtements et non le contraire.
De plus, c’est seulement dans les choses qui sont les parties essentielles d’une seule et même réalité que l’une est dite posséder et l’autre possédée : comme l’âme possède un corps et le corps une âme. De même, en tant que le mari et son épouse sont unis dans un seul mariage, on dit que le mari a une épouse et l’épouse un mari. Il en va encore de même dans les autres choses qui sont unies par une relation, comme nous disons que le père a un fils et le fils un père. Si donc Dieu était uni à une nature humaine, comme l’âme à un corps, de telle sorte qu’il en résulte une nature commune, on pourrait dire que Dieu a la nature humaine et que la nature humaine possède Dieu, comme l’âme possède un corps et inversement. Mais, puisque à partir des natures divine et humaine ne peut être constituée une seule nature, à cause de la perfection de la nature divine, comme cela a déjà été dit, et que cependant ce qui est principal, dans l’union susdite, est à considérer du côté de Dieu, la conséquence manifeste est qu’il convient que ce soit du côté de Dieu que se prenne ce qui possède la nature humaine.
De plus, ce qui possède une certaine nature est appelé suppôt[15] ou hypostase de cette nature, comme ce qui possède la nature du cheval est dit être une hypostase ou un suppôt. Et si c’est une nature intellectuelle qui est possédée, une telle hypostase reçoit alors le nom de ‘personne’ comme nous disons que Pierre est une personne parce qu’il a la nature humaine, qui est intellectuelle. Puisque donc le Fils de Dieu, l’unique Verbe de Dieu, possède la nature humaine par assomption, comme déjà cela a été dit, il s’ensuit qu’Il est un Suppôt, une Hypostase ou une Personne de nature humaine. Et puisqu’Il a la nature divine de toute éternité, non selon un mode de composition mais bien de simple identité, Il est aussi une Hypostase ou Personne de nature divine, pour autant que les mots humains peuvent exprimer les réalités divines. Le Verbe de Dieu lui-même est donc une Hypostase ou une Personne des deux natures, divine et humaine, subsistant dans les deux natures.
Si, d’autre part, quelqu’un objectait ceci : puisque la nature humaine dans le Christ n’est pas un accident, mais une certaine substance – non pas certes universelle mais une substance individuelle qui reçoit le nom d’‘hypostase’ –, il semble qu’il s’ensuit que la nature humaine elle-même dans le Christ soit une certaine hypostase à côté de l’Hypostase du Verbe de Dieu ; et il y a donc deux hypostases dans le Christ. Celui qui fait cette objection doit considérer que toute substance individuelle ne reçoit pas le nom d’‘hypostase’, mais seulement ce qui n’est pas possédé par quelque chose de plus primordial. La main de l’homme constitue en effet une substance particulière, on ne l’appelle cependant pas ‘hypostase’ ou ‘personne’ parce qu’elle est possédée par quelque chose de principal, à savoir : l’homme. Il y aurait du reste dans n’importe quel homme autant d’hypostases ou de personnes qu’il y a de membres ou de parties. La nature humaine n’est donc pas dans le Christ un accident mais une substance – non pas universelle mais particulière – ; elle ne peut cependant pas être appelée ‘hypostase’, parce qu’elle est assumée par quelque chose de principal : le Verbe de Dieu.
Ainsi donc le Christ est un en raison de l’unité de Personne ou d’Hypostase, et si l’on ne peut pas dire proprement que le Christ soit deux, on peut toutefois dire proprement qu’Il a deux natures. Et quoique l’on puisse attribuer la nature divine à l’Hypostase du Christ, qui est celle du Verbe de Dieu, qui est lui-même sa propre essence, on ne peut cependant pas lui attribuer la nature humaine de façon abstraite, comme on ne peut le faire pour personne [c’est-à-dire : pour aucune hypostase] qui possède la nature humaine. De même, en effet, que nous ne pouvons pas dire que Pierre est la nature humaine alors que nous pouvons dire qu’il est un homme en tant qu’il possède la nature humaine, de même ne pouvons-nous pas dire que le Verbe de Dieu est la nature humaine mais bien qu’Il la possède en tant qu’assumée, et donc qu’Il est homme.
L’une et l’autre nature sont donc attribuées au Verbe de Dieu, mais une seulement selon un mode concret : la nature humaine, comme lorsque nous disons « Le Fils de Dieu est homme », et selon un mode concret et abstrait pour ce qui est de la nature divine. On peut en effet dire que le Verbe de Dieu est l’essence ou la nature divine, et qu’il est Dieu. Or, puisque, en tant que Dieu, Il possède la nature divine, et, en tant qu’homme, il possède la nature humaine, par ces deux noms [‘Dieu’ et ‘homme’] on signifie les deux natures possédées, tout en disant qu’un seul [le Verbe de Dieu] les possède l’une et l’autre. Et, puisque posséder une nature, c’est être une hypostase, de même que le nom ‘Dieu’ est entendu comme l’Hypostase du Verbe de Dieu, de même dans le nom ‘homme’, on entend l’Hypostase du Verbe de Dieu selon qu’Elle est attribuée au Christ. Il apparaît ainsi que, par le fait de dire que le Christ est Dieu et homme, nous ne disons pas qu’il soit deux [Personnes ou Hypostases] mais une seule [Personne ou Hypostase], en deux natures cependant.
Puisqu’en outre les choses qui conviennent à une nature peuvent être attribuées à l’hypostase de cette nature, l’Hypostase tant d’une nature humaine que divine est incluse aussi bien dans le nom signifiant la nature divine que dans celui qui signifie la nature humaine pour la raison que c’est la même Hypostase qui possède les deux natures. Par conséquent, les natures, tant divine qu’humaine, sont attribuées à cette Hypostase, selon qu’elle est incluse dans le nom signifiant la nature divine, ou bien selon qu’elle l’est dans le nom signifiant la nature humaine. Nous pouvons en effet dire que Dieu, le Verbe de Dieu, a été conçu, est né de la Vierge, a souffert, est mort et a été enseveli, attribuant ces choses humaines à l’Hypostase du Verbe de Dieu en raison de sa nature humaine ; et, à l’inverse, nous pouvons dire que cet Homme ne fait qu’un avec le Père, et qu’Il a existé de toute éternité et a créé le monde, en raison de sa nature divine.
Parmi toutes ces choses si diverses que nous devons attribuer au Christ, on trouve une distinction si l’on considère sous quel rapport on les dit de lui : certaines lui sont attribuées selon la nature humaine et certaines selon la nature divine. Si l’on considère maintenant de qui ces choses sont dites, cela se fait indifféremment, puisque c’est à la même Hypostase que sont attribuées les choses divines et humaines. C’est comme si je disais que c’est le même homme qui voit et entend, mais pas sous le même rapport : il voit en effet avec ses yeux et entend d’autre part avec ses oreilles ; il en va de même pour le fruit que l’on voit ou que l’on sent : on le voit en raison de sa couleur et on le sent en raison de son odeur. C’est pourquoi nous pouvons dire que celui qui voit entend, et que celui qui entend voit, que l’odeur de ce qui est vu est sentie, et que la couleur de ce qui est senti est vue. De la même manière nous pouvons dire que Dieu est né de la Vierge en raison de la nature humaine, et que cet Homme est éternel, en raison de la nature divine.
Caput 7
[69233] De rationibus Fidei, cap. 7 tit. Qualiter sit accipiendum quod dicitur : verbum Dei esse passum et mortuum et quod ex hoc nullum inconveniens sequitur
Chapitre 7 — Comment il faut entendre ce qui est dit du Verbe de Dieu — à savoir qu’Il a souffert et qu’Il est mort et que ces expressions n’impliquent rien d’inconvenant[16]
[69234] De rationibus Fidei, cap. 7 Ex consideratione igitur praemissorum satis apparere iam potest nihil inconveniens sequi ex hoc quod Deum unigenitum Dei verbum passum et mortuum confitemur. Non enim haec ei attribuimus secundum divinam naturam, sed secundum humanam, quam pro nostra salute in unitatem personae assumpsit. Si quis autem obiiciat quod Deus, cum sit omnipotens, alio modo poterat humanum genus salvare quam per unigeniti filii sui mortem, considerare debet qui hoc obiicit, quod in factis Dei considerandum est quid convenienter fieri potuit, etiam si alio modo id Deus facere potuisset, alioquin omnia eius opera similis ratio irritabit. Si enim consideretur quare Deus fecerit caelum tantae quantitatis, et quare condiderit in tali numero stellas, sapienter cogitanti occurret quod sic convenienter fieri potuit, licet Deus aliter facere potuisset. Dico autem hoc secundum quod credimus totam naturae dispositionem et humanos actus divinae providentiae esse subiectam. Hac enim credulitate sublata, omnis divinitatis cultus excluditur. Suscepimus autem praesentem disputationem ad eos qui se Dei cultores dicunt, sive sint Christiani, sive Saraceni, sive Iudaei. Ad eos autem qui omnia ex necessitate provenisse dicunt a Deo operosius a nobis alibi disputatum est. Si quis ergo convenientiam passionis et mortis Christi pia intentione consideret, tantam sapientiae profunditatem inveniet, ut semper aliqua cogitanti plura et maiora occurrant, ita quod experiri possit verum esse quod apostolus dicit : nos praedicamus Christum crucifixum, Iudaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam; nobis autem Christum Dei virtutem et Dei sapientiam : et iterum : quod stultum est Dei, sapientius est hominibus. Primo igitur considerandum occurrit, quod cum Christus humanam naturam assumpserit ad lapsum hominis reparandum, ut supra iam diximus, ea oportuit Christum pati et agere secundum humanam naturam, per quae remedium adhiberi posset contra lapsum peccati. Peccatum autem hominis consistit praecipue in hoc quod bonis corporalibus inhaerendo, spiritualia bona praetermittit. Hoc igitur decuit filium Dei in natura assumpta hominibus ostendere per ea quae fecit et passus est, ut homines temporalia bona vel mala pro nihilo ducerent, ne ab eorum inordinato affectu impediti, spiritualibus minus dediti essent. Unde Christus pauperes parentes elegit, et tamen virtute perfectos, ne quis de sola carnis nobilitate et parentum divitiis glorietur. Pauperem vitam gessit, ut divitias doceret contemnere. Privatus absque dignitate vixit, ut homines ab inordinato appetitu honorum revocaret. Laborem, famem, sitim et corporis flagella sustinuit, ne homines voluptatibus et deliciis intenti, propter asperitates huius vitae retraherentur a bono virtutis. Ad extremum sustinuit mortem, ne propter mortis timorem aliquis veritatem desereret. Et ne aliquis pro veritate vituperabilem mortem formidaret, exprobratissimum genus mortis elegit, scilicet mortis crucis. Sic ergo conveniens fuit filium Dei hominem factum mortem pati, ut sui exemplo homines provocaret ad virtutem, ut sic verum sit quod Petrus dicit : Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum ut sequamini vestigia eius. Deinde, quia hominibus ad salutem necessaria est non solum conversatio recta, per quam vitantur peccata, sed etiam cognitio veritatis, per quam vitantur errores; ad reparationem humani generis necessarium fuit ut unigenitum Dei verbum naturam humanam assumens, homines in certa veritatis cognitione firmaret. Veritati autem quae docetur per hominem non omnino firma credulitas adhibetur, quia homo et decipi et decipere potest : sed a solo Deo absque omni dubitatione veritatis cognitio confirmatur. Sic igitur oportuit filium Dei hominem factum doctrinam divinae veritatis proponere hominibus, ut ostenderet hanc divinitus, non humanitus esse : et hoc quidem ostendit miraculorum multitudine. Operanti enim ea quae solus Deus facere potest, puta mortuos suscitando, caecos illuminando et, cetera huiusmodi faciendo, credendum erat in his quae de Deo dicebat : qui enim per Deum operabatur, consequens erat ut etiam per Deum loqueretur. Sed miracula eius, praesentes qui aderant, videre potuerunt; a posteris autem potuissent credi conficta, sed contra hoc remedium adhibuit divina sapientia per Christi infirmitatem. Si enim vixisset in mundo dives, potens, et in aliqua magna dignitate constitutus, credi potuisset quod eius doctrina et miracula favore hominum et potestate humana fuissent recepta. Et ideo, ut manifestum fieret opus divinae virtutis, omnia abiecta et infirma in mundo elegit, pauperem matrem, vitam inopem, discipulos et nuntios idiotas, reprobari et condemnari etiam usque ad mortem a magnatibus mundi, ut manifeste appareret quod susceptio miraculorum, eius atque doctrinae non fuit humanae potentiae sed divinae. Unde et in eis quae fecit vel passus est, simul coniungebatur et humana infirmitas et divina potestas. In nativitate enim pannis involutus in praesepio ponitur; sed collaudatur ab Angelis, et a magis stella praeduce adoratur. Tentatur a Diabolo; sed ei ministratur ab Angelis. Vivit inops et mendicus; sed mortuos suscitat, illuminat caecos. Moritur affixus patibulo, annumeratur latronibus; sed in eius morte sol obscuratur, terra tremit, franguntur lapides, aperiuntur monumenta, et mortuorum corpora suscitantur. Si quis ergo ex talibus initiis tantum fructum videat consecutum, scilicet conversionem fere totius mundi ad Christum, et ulterius alia signa quaerat ad credendum; durior lapide censeri potest, cum in morte eius etiam petrae sint scissae. Hinc est quod apostolus, ad Corinthios dicit quod : verbum crucis pereuntibus stultitia est; sed his qui salvi fiunt, idest nobis, virtus Dei est. Est autem circa hoc, aliud considerandum, quod secundum eandem rationem providentiae, qua in seipso Dei filius homo factus, infirma pati voluit, etiam suos discipulos, quos humanae salutis ministros instituit, voluit esse in mundo abiectos. Unde non elegit litteratos et nobiles, sed illitteratos et ignobiles, pauperes scilicet piscatores, et eos mittens ad salutem hominum procurandam, iussit paupertatem servare, persecutiones et opprobria pati, et mortem etiam pro veritate subire, ne eorum praedicatio ad aliquid terrenum commodum composita videretur, et ut salus mundi non adscriberetur humanae sapientiae aut virtuti, sed solum divinae. Unde nec in eis defuit virtus divina mirabilia operans, qui tamen secundum mundum videbantur abiecti. Hoc autem erat necessarium reparationi humanae, ut homines discerent non de seipsis superbe confidere, sed de Deo. Hoc enim ad perfectionem humanae iustitiae requiritur ut homo totaliter se Deo subiiciat, a quo etiam omnia bona consequi speret adipiscenda, et adepta recognoscat. Ad bona igitur praesentia huius mundi contemnenda, et adversa quaelibet toleranda usque ad mortem, nullo modo melius eius discipuli potuerunt institui quam per passionem et mortem Christi : unde et ipse eis dicebat in Johanne : si me persecuti sunt, et vos persequentur. Demum vero considerandum est, quod hoc habet ordo iustitiae ut pro peccato poena infligatur. Apparet enim in humanis iudiciis quod ea quae iniuste sunt facta, ad iustitiam reducuntur, dum iudex ab eo qui aliena accipiens, plus habet quam debeat, subtrahit quod plus habet, et dat ei qui minus habebat. Quicumque autem peccat, plus suae voluntati indulget quam debeat; ut enim suam voluntatem impleat, transgreditur ordinem rationis et legis divinae. Ad hoc igitur quod ad iustitiae ordinem reducatur, oportet quod voluntati subtrahatur de eo quod vult : quod fit dum punitur vel per subtractionem bonorum quae vellet habere, vel per illationem malorum quae pati recusat. Haec igitur reintegratio iustitiae per poenam quandoque fit per voluntatem eius qui punitur, dum ipsemet sibi poenam assumit, ut ad iustitiam redeat; quandoque fit eo invito, et tunc quidem ipse ad iustitiam non reducitur, sed in eo impletur iustitia. Erat autem totum humanum genus peccato subiectum. Ad hoc ergo quod ad statum iustitiae reduceretur, oportebat intervenire poenam quam homo sibiipsi assumeret ad implendum divinae iustitiae ordinem. Nullus autem homo purus tantus esse poterat qui sufficienter satisfacere posset Deo, poenam aliquam voluntarie assumendo, etiam pro peccato proprio, nedum pro peccato universorum. Cum enim homo peccat, legem Dei transgreditur, et sic quantum est in se, iniuriam Deo facit, qui est maiestatis infinitae. Tanto autem est maior iniuria, quanto maior est is in quem committitur : manifestum est enim quod maior reputatur iniuria, si quis percutiat militem, quam rusticum; et adhuc maior, si regem aut principem. Habet igitur peccatum contra legem Dei commissum quodammodo iniuriam infinitam. Sed rursus considerandum est, quod secundum dignitatem satisfacientis etiam satisfactio ponderatur. Nam unum verbum deprecatorium a rege prolatum pro satisfactione alicuius iniuriae, maior satisfactio reputaretur quam si aliquis alius vel genu flecteret, vel nudus incederet, vel quamcumque humiliationem ostenderet ad satisfaciendum iniuriam passo. Nullus autem purus homo erat infinitae dignitatis, cuius satisfactio posset esse condigna contra Dei iniuriam. Oportuit igitur ut esset aliquis homo infinitae dignitatis qui poenam subiret pro omnibus, et sic condigne satisfaceret pro totius mundi peccatis. Ad hoc igitur unigenitum Dei verbum, verus Deus et Dei filius naturam humanam assumpsit, et in ea mortem pati voluit, ut totum humanum genus a peccato satisfaciendo purgaret : unde et Petrus dicit : Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, iustus pro iniustis ut nos offerret Deo. Non ergo, sicut opinantur, conveniens fuit quod Deus sine satisfactione humana peccata purgaret, neque etiam quod hominem non permitteret cadere in peccatum. Primum enim repugnaret ordini iustitiae, secundum ordini naturae humanae, per quam homo est suae voluntatis liber, potens bonum vel malum eligere. Providentiae autem est ordinem rerum non destruere, sed salvare. In hoc ergo maxime sapientia Dei apparuit quod et ordinem servavit tam iustitiae quam naturae, et tamen misericorditer providit homini salutis remedium per filii sui incarnationem et mortem.
Des considérations précédentes, il apparaît déjà avec suffisamment de clarté qu’aucun inconvénient ne résulte du fait que nous confessions que Dieu, le Verbe unique de Dieu, a souffert et est mort. En fait, nous ne lui attribuons pas ces choses selon la nature divine, mais selon la nature humaine qu’Il a assumée dans l’unité de sa Personne pour notre salut.
Si quelqu’un venait à objecter que Dieu, étant tout puissant, pouvait sauver le genre humain autrement que par la mort de son Fils unique ; l’objectant doit considérer qu’il faut apprécier si l’œuvre que Dieu a accomplie, l’a été d’une façon qui convient, quand bien même Dieu aurait pu le faire d’une manière différente, car autrement ce type d’objection permettrait de reconsidérer tout ce que Dieu fait. Si l’on examinait la raison pour laquelle Dieu a fait le ciel de telle dimension et a créé un tel nombre d’étoiles, il apparaîtrait à l’esprit de celui qui réfléchit sagement qu’il a pu être convenable que les choses soient telles, même si Dieu aurait pu les faire autrement. Ce que je viens de dire n’a de valeur que si nous croyons que toute l’organisation des choses naturelles – et l’activité humaine – sont soumises à la providence divine ; sans quoi tout culte rendu à la divinité est dépourvu de sens. Mais la discussion que nous menons actuellement concerne ceux qui disent rendre un culte à Dieu, Chrétiens, Sarrasins ou Juifs. Par contre, nous avons discuté plus soigneusement de cette question en d’autres endroits[17], avec ceux qui disent que tout ce que Dieu accomplit, Il le fait nécessairement de telle façon.
Si donc quelqu’un, animé d’une pieuse intention, examinait les raisons de convenance de la passion et de la mort du Christ, il y trouverait une telle profondeur de sagesse[18] que des pensées toujours plus nombreuses et plus profondes se présenteraient à son esprit. Ainsi, il éprouverait la vérité de ce que dit l’Apôtre : « Nous prêchons le Christ crucifié, scandale pour les juifs et folie pour les païens, mais pour nous le Christ est puissance et sagesse de Dieu » (1 Co 1, 23-24) ; et encore : « La folie de Dieu est plus sage que les hommes » (1 Co 1, 25).
Il faut considérer en premier lieu que, puisque le Christ a assumé la nature humaine pour réparer la chute de l’homme, comme déjà nous l’avons dit, il a fallu qu’Il endurât et accomplît humainement ce qui devait apporter le remède à la chute que constitue le péché. Or le péché de l’homme consiste surtout à s’attacher aux biens matériels au mépris des biens spirituels. Il convenait donc que le Fils de Dieu, dans la nature humaine qu’Il avait assumée, montrât aux hommes, par ses actes et souffrances, de tenir pour rien les biens et les maux temporels, afin qu’ils ne consacrent pas moins de zèle aux réalités spirituelles, occupés de leur affection désordonnée pour les choses matérielles.
C’est pourquoi le Christ a choisi d’avoir des parents pauvres et cependant d’une vertu parfaite, et ce pour que personne ne se glorifie au sujet de la seule noblesse de la chair et des richesses parentales. Il vécut une vie pauvre pour enseigner le mépris des richesses, simplement et sans prestige pour détourner les hommes du désir désordonné des honneurs. Il endura l’effort, la faim, la soif et d’autres désagréments physiques afin que les hommes, si enclins aux plaisirs et au confort, ne se détournent pas de la vertu et du bien à cause des conditions austères de cette existence. Il endura enfin la mort pour que personne, par crainte de celle-ci, n’abandonne la vérité. Et pour que nul ne redoute une mort honteuse pour la vérité, il a choisi le genre de mort le plus ignominieux : la mort par crucifixion. Ainsi donc il était convenable que le Fils de Dieu fait homme endurât la mort pour exhorter par son exemple les hommes à la vertu et pour que soit vraie cette parole de Pierre : « Le Christ est mort pour nous, vous laissant un exemple afin que vous suiviez ses traces » (1 P 2, 21).
Ensuite, puisque, pour que les hommes parviennent au salut, il leur est nécessaire d’avoir non seulement une manière de vivre droite par laquelle sont évités les péchés, mais encore une connaissance de la vérité pour éviter les erreurs, il était nécessaire, pour la restauration du genre humain que le Verbe de Dieu assumant la nature humaine affermisse les hommes dans une connaissance certaine de la vérité. Or on n’adhère pas de façon tout à fait ferme à une vérité enseignée par un homme, car un homme peut se tromper et induire en erreur. La connaissance de la vérité reçoit de Dieu seul un caractère indubitable. Il était donc nécessaire que le Fils de Dieu fait homme enseignât aux hommes la doctrine touchant la vérité divine pour qu’elle soit transmise divinement et pas humainement. Et il a du reste confirmé cela par une multitude de miracles. C’est à Celui qui accomplit des œuvres dont seul Dieu est capable : ressusciter les morts, rendre la vue aux aveugles et d’autres choses de la sorte, que l’on doit accorder sa foi au sujet de ce qu’Il nous révèle concernant Dieu. C’est en effet par Dieu qu’Il agissait, c’est donc par Dieu qu’Il parlait.
Or, s’il est vrai que les personnes présentes ont pu voir les miracles qu’Il accomplissait, les générations futures auraient pu croire qu’ils avaient été inventés. La divine sagesse a porté remède à cela par l’indigence du Christ. Si en effet Il avait vécu en homme riche dans le monde, puissant et établi dans quelque haute dignité, on aurait pu croire que le succès et la reconnaissance de sa doctrine et de ses miracles étaient dûs à la faveur que les hommes accordent à la puissance humaine et à ses effets ; c’est pourquoi, afin de rendre manifeste l’œuvre de la puissance divine, Il choisit tout ce qu’il y a de rejeté et d’infirme dans le monde : une Mère pauvre, une vie de privation, des disciples et des messagers ignorants, il choisit même d’être réprouvé et mis à mort par les puissants du monde, de sorte qu’il fût manifeste que l’accueil qu’ont reçu ses miracles et sa doctrine ne venait pas de la puissance humaine mais divine.
C’est pourquoi, dans ce qu’Il fit ou endura, s’unissaient à la fois la faiblesse humaine et la puissance divine : Il fut à sa naissance posé dans une crèche et enveloppé dans des langes tandis que les anges chantaient sa louange et que les Mages, conduits par l’étoile, étaient venus l’adorer ; Il fut tenté par le diable tandis que les anges le servaient ; Il vécut dans le manque et en mendiant, mais ressuscita des morts et rendit la vue à des aveugles ; Il mourut suspendu à une croix et compté au nombre des larrons, mais le soleil s’obscurcit lorsqu’Il mourut, et la terre trembla, les pierres se fendirent, les tombeaux s’ouvrirent et les corps des morts furent rappelés à la vie. Si donc quelqu’un venait à considérer le fruit de si grands mystères, c’est-à-dire : la conversion de la quasi totalité du monde au Christ ; et qu’il recherche encore d’autres signes pour croire, on peut estimer qu’il est plus dur que la pierre, puisque les pierres elles-mêmes se fendirent à la mort du Christ (cf. Mt 27, 51). Voilà la raison pour laquelle l’Apôtre dit aux Corinthiens que « pour ceux qui périssent, la parole de la croix est une folie, tandis que pour nous qui sommes sauvés, c’est la puissance de Dieu » (1 Co 1, 18).
À ce sujet, on doit encore considérer que c’est pour une raison providentielle semblable à celle par laquelle le Fils de Dieu fait homme a voulu endurer en lui-même toutes sortes d’infirmités, qu’Il a voulu que ses disciples, qu’Il a constitués ministres du salut humain, fussent méprisés et rejetés dans le monde. C’est pourquoi Il n’a pas choisi des lettrés ou des nobles, mais des illettrés et des hommes d’humble condition, des pauvres, des pêcheurs. Et, les envoyant pour procurer le salut aux hommes, il leur ordonna de rester pauvres (cf. Lc 9, 3), d’endurer les persécutions (cf. Mt 5, 10 ; Mc 10, 30) et les outrages jusqu’à subir la mort au nom de la vérité (cf. Mt 24, 9). Il agit de cette sorte pour que leur prédication ne parût pas mêlée de quelque bénéfice terrestre, afin que le salut du monde fût attribué non pas à la sagesse et à la puissance humaines mais à celles qui viennent de Dieu. Voilà pourquoi la puissance divine, agissant admirablement en eux, ne fit nullement défaut en ces choses, qui cependant parurent abjectes aux yeux du monde.
Cela était en outre nécessaire à la réparation du genre humain, pour que les hommes apprissent à ne pas placer orgueilleusement leur confiance en eux-mêmes mais en Dieu. La perfection de la justice humaine exige en effet que l’homme se soumette totalement à Dieu, qu’il espère de lui tous les bienfaits à obtenir et qu’il reconnaisse que de lui viennent toutes les choses qu’il a déjà reçues. Les disciples du Christ ne pouvaient donc être mieux préparés à mépriser les biens présents de ce monde et à supporter n’importe quelles adversités jusqu’à la mort que par la passion et la mort du Christ. C’est la raison pour laquelle il dit lui-même dans l’Évangile de saint Jean : « S’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront aussi » (Jn 15, 20).
Pour finir, il faut encore considérer que l’ordre de la justice exige qu’une peine soit infligée en réparation du péché. Il apparaît en effet clairement dans les jugements humains que les actions commises injustement sont ramenées à la justice dans la mesure où le juge, à celui qui a perçu des biens d’autrui plus qu’il ne devait en recevoir, retire ce que celui-ci a de plus pour les donner à celui qui en avait moins. Or quiconque s’abandonne à sa volonté plus qu’il ne le devrait commet un péché, puisqu’en effet, pour accomplir sa volonté, il transgresse l’ordre de la raison et de la loi divine. Pour que l’ordre de la justice soit rétabli, il convient de détourner cette volonté de ce qu’elle veut ; cela se fait lorsque le coupable est puni, ou bien en lui retirant les biens qu’il désire, ou bien en lui infligeant des peines qu’il refuse d’endurer.
Quelquefois cette restauration de la justice par l’application de la peine se fait selon la volonté de celui qui est puni, lorsque le coupable assume lui-même la peine en vue d’être justifié ; quelquefois elle se fait contre le gré du coupable, et dans ce cas, lui-même ne se trouve pas justifié, mais la justice est accomplie en lui. Or le genre humain tout entier était sujet au péché ; il fallait donc, pour le justifier, que survînt une peine qu’un homme assumât de son plein gré pour satisfaire à l’ordre de la justice divine.
Or il n’y avait pas d’homme assez pur pour pouvoir, en assumant volontairement une peine, satisfaire suffisamment à Dieu, pas même pour son péché propre, bien moins encore pour celui de tous. Lorsqu’en effet l’homme pèche, il transgresse la loi de Dieu. Et pour autant, il fait injure à Dieu, dont la majesté est infinie. Or la gravité d’une injure se mesure à la grandeur de celui à qui elle est faite ; il est en effet manifeste que l’injure est jugée plus grave si quelqu’un frappe un soldat que s’il frappe un paysan, et elle l’aurait été plus encore s’il avait frappé un roi ou un prince ; aussi le péché commis contre la loi divine constitue en quelque sorte une injure infinie.
Il faut en plus considérer que la valeur de la réparation est aussi estimée en fonction de la dignité de celui qui l’accomplit. Une seule parole de demande de pardon de la part d’un roi pour la réparation due à une injure est jugée comme ayant plus de valeur que si quelqu’un d’autre fléchissait le genou, ou se présentait nu, ou s’humiliait d’une manière quelconque pour satisfaire à celui qui a subi l’injure. Or aucun homme pur ne possédait cette dignité infinie qui lui permît d’accomplir une satisfaction valable en réparation de l’injure commise contre Dieu. Il fallait donc qu’il y eût un homme d’une dignité infinie qui subît une peine pour tous et satisfît ainsi convenablement pour les péchés du monde entier. Voilà pourquoi le Verbe unique de Dieu, vrai Dieu et Fils de Dieu, assuma la nature humaine et voulut souffrir la mort en elle pour purifier tout le genre humain en donnant satisfaction pour le péché. C’est pour cette raison que Pierre dit : « Le Christ a souffert une fois pour nos péchés, lui juste pour des injustes, afin de nous offrir à Dieu » (1 P 3, 18).
Il n’était donc pas convenable, comme pourtant ils l’estiment, que Dieu guérît les péchés humains sans satisfaction, il n’était pas non plus convenable qu’Il ne permît pas à l’homme de tomber dans le péché. La première affirmation ne tient pas compte de l’ordre de la justice divine ; la seconde s’oppose à celui de la nature humaine, selon lequel l’homme est doué d’une volonté libre, capable de choisir le bien ou le mal. Il appartient en outre à la providence de respecter et non pas de détruire l’ordre des choses. En cela donc s’est manifesté au plus haut degré la sagesse de Dieu qui a maintenu intact l’ordre de la nature et celui de la justice et a cependant procuré miséricordieusement à l’homme le remède de salut par l’incarnation et la mort de son Fils.
Caput 8
[69235] De rationibus Fidei, cap. 8 tit. Qualiter sit accipiendum quod fideles sumunt corpus Christi et quod ex hoc nullum inconveniens sequitur
Chapitre 8 — Comment il faut comprendre que les fidèles mangent le Corps du Christ et que rien d’inconvenant ne s’ensuit[19]
[69236] De rationibus Fidei, cap. 8 Quia ergo per passionem et mortem Christi homines a peccato purgantur, ut huius tam immensi beneficii in nobis iugis maneret memoria, filius Dei passione appropinquante, suae passionis et mortis memoriam fidelibus suis reliquit iugiter recolendam, suum corpus et sanguinem tradens discipulis sub speciebus panis et vini, quod usque nunc in memoriam illius venerandae passionis ubique terrarum Christi frequentat Ecclesia. Quam vane autem hoc sacramentum infideles irrideant, quilibet etiam parum instructus in Christiana religione de facili potest attendere. Non enim dicimus quod corpus Christi dilaceretur in partes, et sic divisum a fidelibus sub sacramento sumatur, ut oporteat quandoque illud deficere, etiamsi magnitudinem montis haberet, ut dicunt; sed per conversionem panis in corpus Christi dicimus corpus Christi in sacramento Ecclesiae esse et a fidelibus manducari. Ex quo ergo corpus Christi non dividitur, sed in ipsum aliquid convertitur, nulla necessitas est ut per manducationem fidelium quantitati eius aliquid subtrahatur. Si quis autem infidelis dicere velit hanc conversionem impossibilem esse, consideret, si Dei omnipotentiam confitetur, quod cum per virtutem naturae possit res una converti in aliam quantum ad formam, sicut quod aer in ignem convertitur, dum materia quae prius erat subiecta formae aeris, postmodum formae ignis subiicitur. Multo magis virtus omnipotentis Dei, quae totam rei substantiam in esse producit, non solum transmutando secundum formam, ut facit natura, poterit hoc totum in illud totum convertere, ut sic panis in corpus Christi convertatur et vinum in sanguinem. Si autem huic conversioni repugnare aliquis velit per id quod sensu apparet, nam nihil secundum sensum immutatur in sacramento altaris, consideret qui eiusmodi est sic nobis omnia divina proponi ut ad nos sub tegumento visibilium rerum deveniant. Ut igitur corpus Christi et sanguis spiritualis et divina refectio haberetur, et omnino quasi cibus et potus communis, non sub propria carnis et sanguinis nobis traduntur specie sed sub specie panis et vini; ne esset etiam horribile humanam carnem comedere et sanguinem humanum potare. Nec tamen hoc sic fieri dicimus quasi species illae quae sensibus apparent in sacramento altaris sint solum in phantasia videntium, sicut solet esse in praestigiis artium magicarum, quia veritatis sacramentum nulla fictio decet; sed Deus, qui est substantiae et accidentis creator, potest accidentia sensibilia conservare in esse, subiectis in aliud transmutatis. Potest enim effectus secundarum causarum per sui omnipotentiam absque causis secundis et producere et in esse servare. Si quis vero Dei omnipotentiam non confitetur, contra talem in praesenti opere disputationem non assumpsimus, sed contra Saracenos, et alios qui Dei omnipotentiam confitentur. Alia vero huius sacramenti mysteria non sunt hic magis discutienda, quia infidelibus secreta fidei pandi non debent.
Puisque les hommes sont purifiés du péché par la passion et la mort du Christ, pour que demeure en nous le souvenir perpétuel d’un tel bienfait, le Fils de Dieu, à l’approche de sa passion, confia à ses fidèles le devoir de perpétuer sans fin le souvenir de sa passion et de sa mort. Il fit cela en livrant à ses disciples son Corps et son Sang sous les espèces du pain et du vin. Et cela, l’Église du Christ le célèbre jusqu’à maintenant et par toute la terre pour vénérer la mémoire de sa passion. Comme c’est en vain que les infidèles se moquent de ce sacrement ! N’importe quel individu, même s’il n’est guère instruit dans la religion chrétienne, peut s’en apercevoir. Nous ne disons pas en effet que le Corps du Christ est démembré et que les fidèles en consomment les parties, car alors il est vrai qu’il n’en resterait plus rien, fût-il grand comme une montagne, ainsi qu’ils le déclarent. Mais c’est le pain qui se transforme et devient le Corps du Christ, présent dans le sacrement de l’Église et c’est ainsi que les fidèles le mangent. Du fait que le Corps du Christ n’est pas fragmenté mais que quelque chose d’autre se trouve changé en Corps du Christ, il n’y a donc aucune nécessité que les fidèles, en le consommant, en amoindrissent la quantité.
Si un infidèle prétend que cette transformation est impossible, qu’il considère – s’il admet la toute-puissance de Dieu – que puisque, par la puissance de la nature une chose peut déjà être changée en une autre quant à sa forme, comme l’air est converti en feu lorsque la matière qui avait d’abord la forme de l’air reçoit par après celle du feu, à plus forte raison la puissance sans limite de Dieu qui produit l’intégralité de la substance des choses dans l’être, pourrait la changer tout entière en tout autre chose[20], et pas seulement quant à la forme comme le fait la nature. Et c’est cela qui arrive au pain qui est changé en Corps du Christ et au vin qui est changé en Sang.
Mais si quelqu’un manifeste de la réticence à admettre la réalité de cette transformation en avançant que les sens ne constatent aucune modification perceptible de l’aspect du sacrement de l’autel, qu’il considère que les réalités divines qui nous sont manifestées se présentent à nous sous le couvert des réalités visibles. Donc, pour que le Corps et le Sang du Christ soient notre réfection spirituelle et divine, pareils à des aliments tout à fait ordinaires[21], ils ne nous sont pas présentés sous l’aspect de la chair et du sang mais sous celui du pain et du vin, pour que l’horreur de manger de la chair humaine et de boire du sang nous soit épargnée.
Nous ne disons cependant pas que cela se produit comme si ce que les sens perçoivent du sacrement de l’autel n’existait que dans l’imagination de ceux qui le voient, comme c’est le cas pour les illusions produites par la magie, car il ne serait pas décent pour un sacrement de la vérité, d’être entaché de fiction. Mais Dieu, qui crée la substance et l’accident, peut conserver les accidents sensibles dans l’être tout en transformant la substance en autre chose. Il peut en effet, du fait de sa toute-puissance, produire et conserver dans l’être les effets produits normalement par des causes secondes sans l’intervention effective de celles-ci. Ici, nous ne nous adressons pas à ceux qui ne reconnaissent pas la toute-puissance de Dieu, mais nous disputons contre les Sarrasins et les autres qui confessent l’omnipotence divine.
Quant aux autres mystères de ce sacrement, il n’y a pas lieu d’en discuter ici plus longuement car les secrets de la foi ne doivent pas être découverts aux infidèles.
Caput 9
[69237] De rationibus Fidei, cap. 9 tit. Quod est specialis locus ubi animae purgantur antequam vadant ad Paradisum
Chapitre 9 — Il y a un lieu spécial où les âmes sont purifiées avant d’aller au paradis[22]
[69238] De rationibus Fidei, cap. 9 Nunc restat considerare de opinione quorundam dicentium, Purgatorium non esse post mortem, ad quam quidem positionem ut homines aliqui devenirent, hoc eis contigisse videtur quod et in pluribus aliis contigit multis. Dum enim aliqui errores aliquos incaute vitare voluerunt, inciderunt in errores contrarios. Sicut Arius dum vitare voluit errorem Sabellii confundentis sanctae Trinitatis personas, incidit in errorem contrarium, ut divideret deitatis essentiam. Similiter Eutyches dum vitare voluit errorem Nestorii dividentis in Christo personam Dei et hominis; contrarium errorem instituit, ut confiteretur, unam esse naturam Dei et hominis. Sic igitur et aliqui dum vitare volunt Origenis errorem ponentis omnes poenas post mortem purgatorias esse, in contrarium prolabuntur errorem ut dicant nullam poenam post mortem purgatoriam esse. Sancta vero Catholica et apostolica Ecclesia inter errores contrarios media cauto passu incedit. Sicut enim distinguit personas in Trinitate contra Sabellium, et tamen in errorem Arii non declinat, sed unam confitetur trium personarum essentiam; in incarnationis vero mysterio e converso naturas distinguit contra Eutychem, et cum Nestorio personam non separat : sic et in statu animarum post mortem poenas quasdam purgatorias confitetur eorum dumtaxat qui de hoc saeculo absque peccato mortali recedunt cum caritate et gratia; nec tamen cum Origene omnes poenas purgatorias confitetur; sed eos qui cum peccato mortali decedunt, cum Diabolo et Angelis eius confitetur aeterno supplicio cruciandos. Ad huius igitur veritatis assertionem primo considerandum videtur, quod illi qui in peccato mortali decedunt, statim ad infernalia supplicia rapiuntur. Quod aperte ex evangelica auctoritate probatur : dicitur enim in Luca ex ore domini, quod mortuus est dives epulo, et sepultus est in Inferno; et de cruciatu eius ex ipsius confessione apparet, dum dicit : quia crucior in hac flamma. Per Iob quoque de impiis dicitur : ducunt in bonis dies suos, et in puncto ad Inferna descendunt, qui dixerunt Deo : recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus. Non solum autem impii pro peccatis propriis, sed etiam iusti ante Christi passionem pro peccato primi parentis in morte ad Inferos descendebant : unde Iacob dicebat : descendam ad filium meum lugens in Infernum. Unde et ipse Christus moriens ad Inferna descendit, ut in symbolo fidei continetur, sicut ante per prophetam praedictum fuerat : non derelinques animam meam in Inferno, quod et Petrus in actibus de Christo exponit. Quamvis alio modo Christus ad Inferna descenderit, non quasi peccato obnoxius, sed solus inter mortuos liber, ad hoc descendit ut expolians principatus et potestates captivam duceret captivitatem, sicut per Zachariam fuerat ante praedictum : tu autem in sanguine testamenti tui eduxisti vinctos de lacu. Aqua. Sed quia miserationes Dei sunt super omnia opera eius, multo magis credendum est, quod illi qui sine macula moriuntur, statim aeternae retributionis mercedem accipiunt. Et hoc quidem evidentibus auctoritatibus manifeste probatur. Dicit enim apostolus in II epistola ad Corinthios, cum de tribulationibus sanctorum mentionem fecisset : scimus, inquit, quoniam si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, quod aedificationem ex Deo habemus, domum non manufactam, sed aeternam in caelis. Ex quibus verbis prima facie inspectis hoc videtur elici posse, quod dissoluto mortali corpore, homo caelesti gloria induatur. Sed ut hic sensus evidentior fiat, sequentia pertractemus. Quia enim duo proposuerat, scilicet dissolutionem habitationis terrenae et adeptionem domus caelestis, ostendit quomodo desiderium hominis se habeat ad utrumque, cum quadam expositione utriusque. Unde primo subiungit de desiderio caelestis domus, et dicit, quod ingemiscimus in hoc quasi a nostro desiderio retardati quod cupimus superindui habitationem caelestem : per quod etiam dat intelligere, quod illa domus caelestis quam supra dixerat, non est aliquid ab homine separatum, sed aliquid homini inhaerens. Non enim dicitur homo induere domum, sed vestimentum; sed dicitur aliquis inhabitare domum. Cum ergo haec duo coniungit dicens, superindui habitationem, ostendit quod illud desideratum et est aliquid adhaerens, quia induitur, et est aliquid continens et excedens, quia inhabitatur. Quid autem sit illud desideratum, ex sequentibus patebit. Sed quia non simpliciter dixerat indui, sed superindui, rationem sui dicti exponit, subdens : si tamen vestiti et non nudi inveniamur, quasi dicat : si anima sic indueretur habitatione caelesti quod non exueretur habitatione terrena, adeptio illius habitationis caelestis esset superinduitio. Sed quia oportet quod exuatur habitatione terrena ad hoc quod induatur caelesti, non potest dici superinduitio sed induitio simplex. Posset ergo aliquis ab apostolo quaerere : quare ergo dixisti : superindui cupientes? Ad quod respondet subdens : nam et qui sumus in tabernaculo isto, idest qui induimur terreno tabernaculo quasi transitorio, non domo quasi permanente, ingemiscimus gravati quasi aliquo accidente contra nostrum desiderium, eo quod secundum naturale desiderium nolumus expoliari tabernaculo terreno, sed supervestiri caelesti, ut absorbeatur quod mortale est, a vita, idest ut ad vitam immortalem sine mortis gustu transeatur. Posset autem iterum aliquis apostolo dicere : rationabile apparet, quod nolumus expoliari terrena habitatione, quae est nobis connaturalis, sed unde hoc nobis quod habitationem caelestem indui cupiamus? Ad hoc autem respondens subdit : qui autem efficit nos in hoc ipsum, ut desideremus caelestia, Deus est. Et quomodo nos in hoc efficiat, ostendit subdens : qui dedit nobis pignus spiritus. Per spiritum enim sanctum, quem accepimus a Deo, certi sumus de caelesti habitatione adipiscenda sicut per pignus de debito recuperando. Ex hac autem certitudine in desiderium caelestis habitationis elevamur. Sic ergo duo desideria sunt in nobis : unum naturae de terrena habitatione non deserenda; aliud gratiae de caelesti habitatione consequenda. Sed haec duo desideria simul impleri non possunt, quia ad caelestem habitationem pervenire non possumus, nisi terrenam deseramus. Unde cum quadam fiducia firma et audacia desiderium gratiae praeferimus desiderio naturae, ut velimus terrenam habitationem deserere, et ad caelestem pervenire : et hoc est quod subdit : audentes igitur semper, et scientes, quoniam dum sumus in hoc corpore peregrinamur a domino, per fidem enim ambulamus, et non per speciem, audemus et bonam voluntatem habemus magis peregrinari a corpore, et praesentes esse ad dominum. Ubi aperitur quod ipsum corpus corruptibile supra nominavit terrestrem domum huius habitationis, et tabernaculum; quod quidem corpus est animae quasi quoddam indumentum. Aperitur etiam quid supra dixerat domum non manufactam, sed aeternam in caelis : quia ipsum Deum, quem homines induunt, vel etiam inhabitant, dum ei praesentes existunt per speciem, idest videndo eum sicut est, peregrinantur autem ab ipso, dum per fidem tenent quod nondum vident. Desiderant ergo sancti peregrinari a corpore, idest ut eorum animae per mortem a corporibus separentur, ad hoc quod sic peregrinantes a corpore, sint praesentes ad dominum. Manifestum est ergo quod sanctorum animae a corporibus absolutae ad caelestem habitationem perveniunt Deum videntes. Non ergo sanctarum animarum gloria quae in Dei visione consistit differtur, usque ad diem iudicii, quo corpora resumunt. Hoc etiam apparet per dictum apostoli ad Philip. ubi dicit : desiderium habens dissolvi, et cum Christo esse. Vanum autem esset hoc desiderium, si corpore dissoluto adhuc Paulus cum Christo non esset, quem tamen constat esse caelis : sunt ergo animae sanctorum post mortem cum Christo in caelis. Manifeste etiam dominus latroni confitenti in cruce dixit : hodie mecum eris in Paradiso, per Paradisum gloriae fruitionem designans. Unde non est credendum, quod suos fideles Christus remunerare differat, quantum ad gloriam animarum, usque ad corporum resumptionem. Quod ergo dominus dicit : in domo patris mei mansiones multae sunt, ad differentias praemiorum refertur, quibus sancti in caelesti beatitudine remunerantur a Deo, non enim extra domum, sed in ipsa domo. His autem visis, consequens videtur Purgatorium animarum esse post mortem. Ex multis enim sacrae Scripturae auctoritatibus manifeste habetur quod ad illam caelestem gloriam nullus pervenire potest cum macula. Dicitur enim de divinae sapientiae participatione, in libro sapientiae, quod est emanatio quaedam claritatis omnipotentis Dei sincera, et ideo nihil inquinatum incurrit in illam. Consistit autem caelestis felicitas in sapientiae participatione perfecta, qua per speciem Deum videbimus. Oportet igitur omnino sine macula esse eos qui ad illam beatitudinem perducuntur. Idem habetur expressius in Isaia : via sancta vocabitur : non transibit per eam pollutus; et in Apocalypsi dicitur : non intrabit in ea aliquid coinquinatum. Contingit autem aliquos in hora mortis aliquibus maculis peccatorum inquinari, propter quae tamen aeternam damnationem Inferni non merentur; sicut sunt venialia peccata, ut verbum otiosum et alia huiusmodi. Non ergo ad caelestem beatitudinem qui talibus inquinati decedunt, poterunt pervenire statim post mortem; pervenirent autem, ut supra probatum est, si huiusmodi maculae in eis non essent. Ad minus ergo post mortem dilationem gloriae patientur propter venialia peccata. Nulla autem ratio est quare magis hanc poenam quam aliam animas post mortem pati concedant; praesertim cum carentia visionis divinae et separatio a Deo, maior sit poena etiam existentibus in Inferno, quam ignis supplicium, patiuntur ergo animae. Cum venialibus decedentium Purgatorium ignem post mortem. Si quis autem dicat, huiusmodi peccata venialia remanere purganda per ignem conflagrationis mundi, qui faciem praecedet iudicis; hoc cum praemissis stare non potest. Ostensum enim est, quod sanctorum animae, in quibus nulla est macula, statim corpore dissoluto caelestem habitationem adipiscuntur; nec potest dici quod animae cum peccatis venialibus decedentium antequam ab eis purgentur ad caelestem perveniant gloriam, sicut ostensum est. Differtur ergo eorum gloria propter peccata venialia usque ad diem iudicii : quod omnino improbabile videtur, ut scilicet pro levibus peccatis tantam poenam aliquis patiatur in gloriae dilatione. Amplius, contingit aliquos ante mortem perficere non potuisse poenitentiam debitam pro peccatis, de quibus poenituerunt; nec est divinae iustitiae conveniens quod poenam illam non exsolvant : sic enim melioris conditionis essent qui cito morte praeoccupantur, quam qui diutinam poenitentiam pro peccatis in hac vita perficiunt. Patiuntur igitur post mortem huiusmodi poenam. Non autem in Inferno, in quo homines pro peccatis mortalibus puniuntur, cum iam per poenitentiam sint mortalia peccata dimissa. Nec etiam esset conveniens ut pro exsolutione huius poenae usque ad diem iudicii eis gloria debita differretur. Oportet igitur ponere aliquas poenas temporales et purgatorias post hanc vitam ante diem iudicii. Huic etiam consonat Ecclesiae ritus ab apostolis introductus. Orat enim tota Ecclesia pro fidelibus defunctis. Manifestum est autem quod non orat pro his qui sunt in Inferno, quia in Inferno nulla est redemptio; neque etiam pro his qui sunt caelestem gloriam iam adepti quia illi iam pervenerunt ad finem. Relinquitur ergo quod sint aliquae poenae temporales et purgatoriae post hanc vitam, pro quarum remissione orat Ecclesia. Hinc est etiam quod apostolus ad Corinthios dicit : uniuscuiusque opus quale fuerit, ignis probabit. Si cuius opus manserit, quod superaedificavit mercedem accipiet; si cuius opus arserit, detrimentum patietur; ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem. Non autem potest hoc intelligi de igne Inferni, quia qui illum ignem patiuntur, non salvantur. Oportet ergo quod intelligatur de aliquo igne purgante. Et quidem potest aliquis dicere hoc esse intelligendum de igne qui praecedet faciem iudicis, praecipue quia praemittitur : dies domini declarabit, quia in igne revelabitur; dies autem domini intelligitur dies ultimi adventus eius, sicut apostolus in I Thessal. dicit, dies domini sicut fur in nocte, ita veniet; sed attendendum est, quod sicut dies iudicii dicitur dies domini, quia est dies adventus eius ad iudicium universale totius mundi, ita dies mortis uniuscuiusque dicitur dies domini, quia in morte ad unumquemque venire Christus dicitur remuneraturus vel condemnaturus. Unde quantum ad remunerationem bonorum dicit in Iohanne, ad discipulos, suos : si abiero, et praeparavero vobis locum, iterum venio et accipiam vos ad meipsum, ut ubi sum ego et vos sitis; quantum vero ad condemnationem malorum dicitur in Apocalypsi : age poenitentiam, et prima opera fac : sin autem, venio tibi, et movebo candelabrum tuum de loco suo. Dies ergo domini quoad universale iudicium veniet in igne revelabitur, qui faciem iudicis praecedet, quo reprobi ad supplicium aeternum trahentur, et iusti qui vivi reperientur, purgabuntur; sed et dies domini, quo unumquemque in sua morte iudicat, in igne revelabitur, qui purgat bonos, et impios condemnat. Sic ergo patet Purgatorium esse post mortem.
Il reste maintenant à examiner l’opinion de ceux qui nient l’existence d’un purgatoire après la mort. Ils sont arrivés à cette position de la même manière que cela s’est produit pour certains en divers autres sujets : en voulant éviter les erreurs d’autres personnes, ils tombèrent dans les erreurs contraires. C’est ainsi qu’Arius voulut éviter l’erreur de Sabellius, qui confondait les Personnes de la Sainte Trinité et tomba dans l’erreur opposée en divisant l’essence de la déité. De même Eutychès, voulant éviter l’erreur de Nestorius[23], qui dissociait dans le Christ la Personne divine et la Personne humaine, institua l’erreur contraire de telle sorte qu’il professait que les natures divine et humaine n’en formaient plus qu’une. Ainsi donc certains, en voulant éviter l’erreur d’Origène, pour qui il n’y a que des peines purgatives après la mort, sont tombés dans l’erreur contraire, estimant qu’il n’y a aucune peine purgative après la mort.
Par contre, la sainte Église catholique et apostolique s’avance avec prudence sur une voie qui tient le juste milieu entre les erreurs contraires[24]. Elle distingue en effet trois Personnes dans la Trinité contre Sabellius et évite cependant l’erreur d’Arius en confessant une seule essence pour les trois Personnes. Dans le mystère de l’Incarnation au contraire, Elle distingue les natures contre Eutychès mais ne sépare pas la personne comme le faisait Nestorius. De même en ce qui concerne le statut des âmes après la mort, Elle reconnaît l’existence de peines purgatives, mais seulement pour ceux qui ont quitté cette vie sans péché mortel, avec la charité et la grâce, en ne confessant toutefois pas avec Origène le rôle purificateur de toutes les peines après la mort. Elle affirme que les hommes qui meurent en état de péché mortel seront tourmentés éternellement avec le diable et ses anges.
Si l’on veut vérifier cette assertion, il semble qu’il faille tout d’abord considérer que ceux qui meurent en état de péché mortel sont aussitôt emportés vers les supplices infernaux. Cela est clairement prouvé par l’autorité évangélique. Le Seigneur dit en effet en Luc que « l’homme riche mourut » après avoir pris part à un festin et qu’il « fut enseveli en enfer » (Lc 16, 22). L’évidence de son tourment ressort de ce qu’il dit lui-même : « Je suis tourmenté dans cette flamme » (Lc 16, 24). Dans le livre de Job, il est dit des impies la chose suivante : « Ils passent leur vie au milieu des agréments et soudain ils descendent aux enfers, eux qui disaient à Dieu : Éloignez-vous de nous, nous ne voulons rien savoir de vos voies » (Jb 21, 13-14).
Or, avant la passion du Christ, ce n’étaient pas seulement les impies qui descendaient en enfer pour leurs péchés propres, mais aussi les justes[25] à cause du péché du premier parent ; voilà pourquoi Jacob disait : « C’est en pleurant que je descendrai vers mon fils en enfer » (Gn 37, 35). Et c’est aussi la raison pour laquelle le Christ lui-même, en mourant, descendit aux enfers, suivant ce que dit le Symbole de la foi et comme l’avait prédit le Psalmiste : « Vous n’abandonnerez pas mon âme en enfer » (Ps 15, 10). Pierre explique ce point concernant le Christ, dans les Actes (Ac 2, 27). Cependant il est vrai que le Christ est descendu aux enfers d’une autre manière, non pas comme s’Il avait été punissable à cause du péché, mais, comme le seul parmi les morts qui fût libre, afin de mettre aux fers la captivité elle-même (cf. Ep 4, 8), après avoir dépouillé les principautés et les puissances (cf. Col 2, 15), comme cela avait été prédit par Zacharie : « Or toi, par le sang de ton alliance, tu as libéré ceux qui étaient prisonniers de l’abîme » (Za 9, 11).
Mais, puisque la compassion de Dieu se répand sur toutes ses œuvres (Cf. Ps 144, 9), il faut, à plus forte raison encore, croire que tous ceux qui meurent sans tache reçoivent aussitôt le prix de la récompense éternelle. Et cela se prouve par des autorités évidentes. L’Apôtre en effet, alors qu’il faisait mention des tribulations des saints, dit, dans la seconde Épître aux Corinthiens : « Nous savons en effet que, si cette tente, où nous habitons sur terre, vient à être détruite, nous avons dans le ciel une maison qui est l’œuvre de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme » (2 Co 5, 1). Il semble que nous puissions, au terme d’une première lecture de ces paroles, conclure que, une fois le corps mortel détruit, l’homme soit revêtu de la gloire céleste ; mais pour que cette interprétation apparaisse avec plus d’évidence, il nous faut l’expliciter par les considérations suivantes.
L’Apôtre en effet, après avoir évoqué ces deux choses, à savoir la dissolution de l’habitation terrestre et l’obtention d’une demeure céleste, s’attache à montrer, par ce qu’il ajoute ensuite, quel rapport le désir de l’homme a à l’égard de l’une et de l’autre (2 Co 5, 2 et suivants). D’abord concernant le désir de la demeure céleste il dit que « nous soupirons et gémissons après lui » – comme si notre désir ne pouvait souffrir le moindre délai –, « dans le désir de revêtir » notre habitation céleste par-dessus la première ». Il nous donne aussi à comprendre que cette demeure céleste, dont il avait parlé plus haut, n’est pas quelque chose qui serait dissocié de l’homme, mais quelque chose qui lui serait étroitement lié. En effet on ne dit pas que l’homme est revêtu d’une maison, mais plutôt d’un vêtement ; par contre on dit que quelqu’un habite dans une maison. Par le fait d’associer ces deux choses dans l’expression : ‘revêtus d’une habitation’, il laisse voir que l’objet désiré est à la fois quelque chose d’attaché à l’homme, puisqu’il en est revêtu, mais que c’est également quelque chose qui l’englobe et le dépasse, puisqu’il y habite. Ce qui suit nous fera voir quel est cet objet que nous désirons.
Mais puisqu’il n’a pas simplement dit ‘vêtus’ mais ‘revêtus’, il en explique la raison en ajoutant : « À condition toutefois que nous soyons trouvés vêtus et non pas nus » ; comme pour dire : si l’âme se revêt de son habitation céleste sans s’être préalablement débarrassée de sa demeure terrestre, l’acquisition de cette demeure céleste doit être considérée comme un pardessus. Mais puisqu’il est nécessaire que l’âme se dépouille de sa demeure terrestre pour se vêtir de la céleste, on ne peut pas dire ‘revêtus par-dessus’, mais seulement ‘vêtus’.
On pourrait alors demander à l’Apôtre : « Mais pourquoi donc avez-vous dit : ‘désirant être revêtus par-dessus’ » ? Il répond à cela en ajoutant : « Car tant que nous sommes dans cette tente », – l’habitation terrestre dont nous sommes revêtus est qualifiée de tente, comme quelque chose de provisoire, et non pas de maison, qui connote plutôt la permanence –, « nous gémissons accablés », comme si quelque obstacle se présentait à l’encontre de notre désir, « du fait que » selon notre désir naturel « nous ne souhaitons pas être dépouillés » de [notre] tente terrestre, « mais revêtus par-dessus » de la demeure céleste « de telle sorte que ce qu’il y a de mortel en nous soit absorbé par la vie », c’est-à-dire : afin que nous entrions dans la vie immortelle sans goûter à la mort.
Quelqu’un pourrait en outre objecter à l’Apôtre : « Il semble raisonnable de dire que nous ne souhaitons pas être débarrassés de cette demeure terrestre qui nous est connaturelle ; mais pourquoi alors désirons-nous être revêtus de la demeure céleste ? » Pour répondre à cela, il ajoute : « Et Celui par lequel nous sommes placés dans cette situation », à savoir désirer les choses célestes, « c’est Dieu. » Et pour montrer comment Dieu a mis ce désir en nous, il ajoute : « Lui qui nous a donné pour gage son Esprit » ; c’est en effet par le Saint-Esprit, que Dieu nous donne en gage, que nous avons la certitude d’obtenir l’habitation céleste. De même qu’un acompte constitue une garantie certaine de récupérer ce qui nous est dû, de même, c’est sur cette certitude que nous sommes fondés à désirer notre demeure céleste.
Ainsi donc deux désirs nous habitent : le premier qui vient de notre nature, c’est de ne pas abandonner notre demeure terrestre, et l’autre que la grâce fait naître, qui nous fait aspirer à l’obtention de la demeure céleste. Mais ces deux désirs ne peuvent être satisfaits simultanément, parce qu’il ne nous est pas possible de parvenir à notre habitation céleste sans abandonner la terrestre. C’est pourquoi, animés d’une confiance ferme et hardie, nous préférons le désir de la grâce à celui de la nature, de sorte que nous voulons abandonner la demeure terrestre et parvenir à la céleste. Et c’est ce qu’il ajoute : « Nous restons donc pleins d’assurance : nous savons que tout le temps que nous passons dans ce corps est un exil loin du Seigneur, car c’est dans la foi et non dans la vision que nous cheminons. Aussi nous sommes pleins d’assurance et aimons mieux finalement quitter notre corps pour être près du Seigneur. » Il est clair que c’est ce corps corruptible qu’il a nommé plus haut ‘la demeure terrestre de notre séjour ici-bas’, ou encore ‘cette tente’ ; et au même titre, le corps peut être considéré pour l’âme comme un vêtement.
Nous voyons clairement aussi ce qu’est cette « demeure non pas faite de main d’homme, mais éternelle dans les cieux » dont il a été question plus haut : en fait il s’agit de Dieu lui-même, que les hommes revêtent ou en qui ils habitent, lorsqu’ils sont auprès de lui, face à face, c’est-à-dire lorsqu’ils le voient tel qu’Il est. Mais, aussi longtemps qu’ils tiennent par la foi ce qu’ils ne voient pas encore, ils sont en exil loin de Lui. Les saints désirent donc être exilés loin de leur corps, c’est-à-dire que leur âme soit séparée de leur corps par la mort, de sorte que, ainsi exilés de leur corps, ils soient près du Seigneur. Il est donc manifeste que les âmes des saints, séparées de leur corps, arrivent à leur habitation céleste, lorsqu’ils parviennent à la vision de Dieu. La gloire des âmes saintes, qui consiste en la vision de Dieu, n’est donc pas différée jusqu’au jour du jugement, lorsqu’elles reprendront leur corps.
Cela apparaît aussi dans ce que dit l’Apôtre aux Philippiens : « J’ai le désir d’être séparé [de la chair] et d’être avec le Christ » (Ph 1, 23). Or ce désir serait vain si, une fois séparé du corps, Paul n’était pas encore avec le Christ, dont c’est un fait établi qu’Il demeure dans les cieux. Les âmes des saints rejoignent donc le Christ dans les cieux après leur mort. Le Seigneur a d’ailleurs dit ouvertement au larron crucifié qui avouait ses crimes : « Aujourd’hui, tu seras avec moi au paradis » (Lc 23, 43), en désignant par ‘paradis’ la jouissance de la gloire. C’est pourquoi il ne faut pas croire que le Christ diffère jusqu’au au moment de la réintégration des corps [c’est-à-dire au moment de la résurrection finale], la rémunération de ses fidèles pour ce qui est de la glorification de l’âme. Donc quand le Seigneur dit : « Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures » (Jn 14, 2), c’est en référence aux différents types de récompenses par lesquels les saints sont rétribués par Dieu dans la béatitude céleste, non pas hors de la maison, mais dans celle-ci.
Ces choses étant établies, il en découle qu’il existe apparemment un lieu où les âmes sont purifiées après la mort. Il ressort en effet manifestement de nombreuses autorités de la sainte Écriture que personne ne peut parvenir à cette gloire céleste tant qu’il est souillé. Il est dit en effet au sujet de la participation à la divine sagesse, dans le livre de la Sagesse, qu’Elle est « une certaine émanation pure de la gloire de Dieu tout-puissant et voilà pourquoi rien de souillé ne peut pénétrer en Elle » (Sg 7, 25). Or la félicité céleste consiste dans la participation parfaite de la sagesse par laquelle nous verrons Dieu par la vision ; il faut donc que ceux qui sont conduits à cette béatitude soient absolument sans souillure. La même chose est exprimée plus nettement en Isaïe : « On l’appellera la voie sainte, et rien de souillé ne passera par elle » (Is 35, 8) ; et il est dit dans l’Apocalypse : « Rien de souillé n’y entrera » (Ap 21, 27).
Il arrive en outre que d’aucuns, à l’heure de leur mort, soient souillés par quelques taches de péchés, qui ne leur valent cependant pas de mériter la damnation éternelle de l’enfer : il s’agit des péchés véniels, comme une vaine parole ou quelque chose de la sorte. Ceux qui décèdent alors qu’ils sont souillés par des péchés de cette sorte ne peuvent donc pas aussitôt après leur mort parvenir à la béatitude céleste. Or ils y parviendraient s’il n’y avait en eux aucune souillure de ce type, comme on l’a prouvé plus haut. Ils auront au moins à subir un temps d’attente avant d’accéder à la gloire, en raison de leurs péchés véniels. Mais il n’y a aucune raison de concéder que les âmes, après la mort, aient à souffrir davantage cette peine-là plutôt qu’une autre, d’autant plus que la privation de la vision divine et la séparation d’avec Dieu constituent une peine plus grande même que le supplice du feu pour ceux qui sont en enfer. Les âmes de ceux qui meurent en état de péché véniel endurent donc un feu purificateur après la mort.
Quelqu’un pourrait objecter que les péchés véniels de ce genre doivent encore être purifiés par le feu de la conflagration finale qui précédera l’apparition de la face du Juge[26]. Mais cette position ne peut tenir étant donné ce qui a été dit. Nous avons en effet montré que les âmes des saints en lesquelles il n’y a pas de souillure obtiennent immédiatement l’habitation céleste une fois séparées de leur corps. Mais on ne peut pas dire que les âmes de ceux qui décèdent en état de péché véniel parviennent à la gloire céleste avant d’être purifiées, comme cela a été montré. La gloire de ceux-ci serait donc, à cause de leurs péchés véniels, différée jusqu’au jour du jugement ? Il paraît tout à fait improbable que quelqu’un souffre une peine aussi grande pour des péchés légers, à savoir être privé de la gloire jusqu’au jour du jugement dernier.
De plus, il arrive que certains n’aient pas pu accomplir pleinement avant leur mort la pénitence due pour les péchés pour lesquels ils faisaient pénitence ; il ne convient pas à la justice divine qu’ils ne s’acquittent pas complètement de leur peine. Sinon, ceux qui meurent prématurément seraient dans une condition meilleure que ceux qui en cette vie accomplissent une longue pénitence pour leurs péchés : ils endureront donc une peine [purificatrice] de cette sorte après la mort. Mais pas en enfer, où les hommes sont punis pour leurs péchés mortels, puisque déjà leurs péchés mortels leur ont été remis par la pénitence. Il ne serait pas non plus convenable que, pour être quitte de cette peine, la gloire qui leur est due soit reportée jusqu’au jour du jugement. Il faut donc poser qu’il existe des peines temporelles et purificatrices après cette vie mais avant le jour du jugement.
Le rite de l’Église introduit par les Apôtres s’accorde aussi avec ce que nous affirmons[27]. Toute l’Église en effet prie pour les fidèles défunts. Or il est manifeste qu’Elle ne prie pas pour ceux qui sont en enfer, parce qu’il n’y a là aucune rédemption ; Elle ne le fait pas non plus pour ceux qui déjà ont obtenu la gloire céleste, parce que ceux-là ont déjà atteint leur fin. Il reste donc qu’il y a d’autres peines temporelles et purificatrices après cette vie, et c’est pour la rémission de celles-ci que prie l’Église.
Voilà pourquoi l’Apôtre dit aussi aux Corinthiens : « Le feu éprouvera quelle aura été l’œuvre de chacun. Si l’œuvre qu’il a édifiée demeure, il recevra une récompense. Si elle s’embrase, il endurera lui-même un préjudice mais sera sauvé, mais comme en passant à travers le feu » (1 Co 3, 13-15). Cela ne peut pas être compris au sujet du feu de l’enfer, parce que ceux qui endurent ce feu ne sont pas sauvés ; il est donc nécessaire de le comprendre d’un autre feu, un feu purificateur.
Mais quelqu’un peut objecter qu’il faille comprendre cela au sujet du feu qui précédera l’apparition de la face du Juge, surtout parce qu’il est dit juste avant (v. 13) de l’œuvre de chacun : « Le jour du Seigneur la fera connaître, parce qu’elle se révélera dans le feu ». Il faudrait alors comprendre le jour du Seigneur comme celui de son dernier avènement, comme le dit l’Apôtre dans la première Épître aux Thessaloniciens : « Le jour du Seigneur viendra comme un voleur dans la nuit » (1 Th 5, 2).
Mais il faut remarquer ceci : comme le jour du jugement est appelé jour du Seigneur parce que c’est celui de son avènement pour le jugement universel du monde entier, ainsi le jour de la mort de chacun est appelé jour du Seigneur puisque l’on dit que le Christ vient vers chacun lorsqu’il meurt pour le rémunérer ou le condamner. C’est pourquoi, relativement à la rémunération des bons, le Seigneur dit à ses disciples, ainsi que nous le rapporte l’évangile de Jean : « Une fois que je serai allé vous préparer une place, je reviendrai vous prendre avec Moi pour que, là où Moi je suis, vous soyez aussi » (Jn 14, 3). D’autre part, relativement à la condamnation des méchants, il est dit dans l’Apocalypse : « Fais pénitence et reprends tes premières œuvres ; sinon je viendrai à toi et j’enlèverai ton chandelier de sa place » (Ap 2, 5). Le jour du Seigneur où il viendra pour le jugement universel sera révélé dans le feu qui précédera la face du Juge. En ce jour, les réprouvés seront entraînés au supplice éternel et les justes qui seront vivants ce jour-là, seront purifiés. Mais le jour du Seigneur où Il juge chacun à sa mort sera révélé dans le feu qui purifie les bons et condamne les impies.
Ainsi donc il apparaît manifestement qu’il existe un purgatoire après la mort.
Caput 10
[69239] De rationibus Fidei, cap. 10 tit. Quod praedestinatio divina humanis actibus necessitatem non imponat et qualiter in hac quaestione procedendum sit
Chapitre 10 — La prédestination divine n’impose pas de nécessité aux actes humains — comment il faut procéder dans l’examen de cette question[28]
[69240] De rationibus Fidei, cap. 10 Nunc ultimo considerandum restat, an per praeordinationem seu praedestinationem divinam humanis actibus necessitas imponatur. In qua quaestione sic caute procedendum est, ut veritas defendatur, et falsitatis error vitetur. Erroneum enim est dicere, quod humani actus et eventus, praescientiae et ordinationi divinae non subsint. Nec minus est erroneum dicere, quod ex praescientia vel ordinatione divina humanis actibus necessitas ingeratur : tolleretur enim libertas arbitrii, consiliandi opportunitas, legum utilitas, sollicitudo bene agendi, et poenarum et praemiorum iustitia. Est igitur considerandum quod Deus aliter habet scientiam de rebus quam homo. Homo enim subiectus est tempori, et ideo temporaliter res cognoscit, quaedam respiciens ut praesentia, quaedam ut praeterita recolens, et quaedam praevidens ut futura. Sed Deus est superior temporis decursu, et esse suum est aeternum : unde et sua cognitio non est temporalis, sed aeterna; comparatur autem aeternitas ad tempus sicut indivisibile ad continuum. In tempore enim invenitur diversitas quaedam partium secundum prius et posterius sibi succedentium, sicut in linea inveniuntur diversae partes secundum situm ad invicem ordinatae : sed aeternitas prius et posterius non habet, quia res aeternae mutatione carent. Et sic aeternitas est tota simul, sicut et punctum partibus caret secundum situm distinctis. Punctum autem dupliciter ad lineam comparari potest : uno quidem modo sicut intra lineam comprehensum, sive sit in principio lineae, sive in medio, sive in fine; alio modo ut extra lineam existens. Punctum igitur intra lineam existens non potest omnibus lineae partibus adesse, sed in diversis partibus lineae necesse est diversa puncta signari; punctum vero quod extra lineam est, nihil prohibet aequaliter omnes lineae partes respicere; ut apparet in circulo, cuius centrum cum sit indivisibile, aequaliter respicit omnes circumferentiae partes, et omnes sibi sunt quodammodo praesentes, quamvis una earum alteri non sit praesens. Puncto autem incluso in linea similatur instans, quod est terminus temporis, quod quidem non adest omnibus partibus temporis, sed in diversis partibus temporis instantia diversa signantur. Puncto vero quod est extra lineam, scilicet centro, quodammodo similatur aeternitas : quae cum sit simplex et indivisibilis, totum decursum temporis comprehendit, et quaelibet pars temporis est ei aequaliter praesens, licet partium temporis una sequatur ad alteram. Sic igitur Deus, qui de aeternitatis excelso omnia respicit, semper totum temporis decursum et omnia quae geruntur in tempore praesentialiter intuetur. Sicut ergo cum ego video sortem sedere, infallibilis est et certa est mea cognitio, nulla tamen ex hoc sorti necessitas sedendi imponitur; ita Deus omnia quae nobis sunt vel praeterita vel praesentia vel futura, quasi praesentia inspiciens, infallibiliter et certitudinaliter cognoscit, ita tamen quod contingentibus nulla necessitas imponitur existendi. Huius autem exemplum accipi potest, si comparemus decursum temporis ad transitum viae. Si quis enim sit in via per quam transeunt multi, videt quidem eos qui sunt ante se; qui vero post ipsum veniant, per certitudinem scire non potest. Sed si aliquis sit in aliquo loco excelso, unde totam viam possit inspicere, simul videt omnes qui pertranseunt viam. Sic igitur homo qui est in tempore, non potest totum decursum temporis simul videre, sed videt ea solum quae coram assistunt, praesentia scilicet, et de praeteritis aliqua; sed ea quae ventura sunt, per certitudinem scire non potest. Deus autem de excelso suae aeternitatis per certitudinem videt quasi praesentia omnia quae per totum temporis decursum aguntur, absque hoc quod rebus contingentibus necessitas imponatur. Sicut autem divina scientia contingentibus necessitatem non imponit, sic nec eius ordinatio, qua provide ordinat universa. Sic enim ordinat res sicut agit eas : non enim eius ordinatio cassatur, sed quod per sapientiam ordinat, per virtutem exequitur. In actione autem divinae virtutis hoc considerare oportet, quod operatur in omnibus et movet singula ad suos actus secundum modum uniuscuiusque, ita quod quaedam ex motione divina ex necessitate suas actiones perficiunt, ut apparet in motibus caelestium corporum; quaedam vero contingenter, et interdum a propria actione deficiunt, ut apparet in actionibus corruptibilium corporum : arbor enim quandoque a fructificando impeditur, et animal a generando. Sic ergo sapientia divina de rebus ordinat, ut ordinata proveniant secundum modum propriarum causarum. Est autem hic modus naturalis hominis ut libere agat, non aliqua necessitate coactus, quia rationales potestates ad opposita se habent. Sic igitur Deus ordinat de actibus humanis, ut tamen humani actus necessitati non subdantur, sed proveniant ex arbitrii libertate. Haec igitur sunt quae ad praesens, visa sunt de propositis quaestionibus conscribenda; quae tamen alibi diligentius pertractata sunt.
Il reste pour finir à examiner si le préordonnancement ou prédestination divine impose une nécessité aux actes humains. Dans cette question, il s’agit de défendre la vérité et d’éviter de tomber dans la fausseté de l’erreur : il faut donc procéder avec la plus grande prudence. Il est en effet faux de dire que les actes humains et les événements ne sont pas soumis à la prescience et à l’ordination divines. Mais il n’est pas moins erroné de prétendre que cette prescience ou ordination impose aux actes humains une nécessité qui reviendrait à supprimer le libre arbitre, l’opportunité des délibérations, l’utilité des lois, le soin de bien agir et la justice qui châtie et récompense[29].
Il faut donc considérer que Dieu a une connaissance des choses qui est totalement différente de celle que possèdent les hommes. L’homme, en effet, est sujet au temps, et c’est pourquoi il connaît les choses dans le temps ; il en voit certaines comme présentes, il s’en remémore d’autres comme passées, et en prévoit d’autres comme à venir. Mais Dieu transcende le cours du temps et son être est éternel, c’est pourquoi son mode de connaître n’est pas temporel mais éternel.
Or l’éternité est au temps ce que l’indivisible est au continu[30]. On trouve en effet dans le temps une certaine diversité des parties qui se succèdent selon l’antérieur et le postérieur, comme on trouve dans une ligne des parties diverses qui s’ordonnent séquentiellement les unes aux autres selon leur position. Or l’éternité ne connaît pas d’avant ni d’après, parce les choses éternelles ne changent pas et que l’éternité est tout entière simultanée, tout comme un point ne comporte pas de parties localement distinctes.
Il y a deux manières pour un point de se rapporter à une ligne. Premièrement, en tant qu’il se situe dans la ligne, soit au début, soit au milieu ou à la fin. Deuxièmement en tant qu’il se situe hors de la ligne. Le point qui est compris dans la ligne ne peut être situé dans toutes les parties de cette ligne, mais à chaque partie de la ligne correspondent nécessairement autant de points différents. Quant au point qui est extérieur à la ligne, il peut très bien se situer de manière équivalente vis à vis de toutes les parties de cette ligne. Cela apparaît dans un cercle, dont le centre, du fait de son indivisibilité, se situe à égale distance de chacune des parties de la ligne constituant sa circonférence, et ainsi chaque partie lui est en quelque sorte présente, alors qu’aucune d’entre elles n’est dans le même rapport avec les autres.
Or l’instant est pour le temps comme un point inclus dans une ligne. Ce point n’est pas présent à toutes les parties du temps ; mais, aux diverses parties du temps, correspondent autant d’instants distincts. Quant au point qui est extérieur à la ligne, c’est-à-dire le centre, il est d’une certaine manière semblable à l’éternité, puisqu’il est simple et indivisible et qu’il comprend tout le cours du temps ; et chacune des parties du temps lui est également présente, bien que chaque partie du temps fasse suite à une autre.
Ainsi donc Dieu, qui voit toutes choses des hauteurs de l’éternité, contemple dans le présent le cours tout entier du temps et tout ce qui arrive dans le temps. De même que ma connaissance est infaillible et certaine lorsque je vois que Socrate est assis et que rien toutefois n’impose de ce fait la nécessité pour Socrate de s’asseoir ; de même Dieu connaît-Il infailliblement toutes les choses qui nous sont passées, présentes ou futures comme s’Il les voyait dans le présent sans pour autant que cela rende nécessaire ce qui est contingent.
On peut illustrer ceci par un exemple en comparant l’écoulement du temps au passage des gens sur une route[31]. Si en effet quelqu’un se trouve sur une route sur laquelle passent de nombreuses personnes, il voit celles qui sont devant lui ; quant à celles qui viennent après lui, il ne peut en avoir une connaissance précise. Mais s’il se trouvait sur une hauteur d’où il lui serait possible de voir toute la route, il embrasserait d’un même regard tous ceux qui la parcourent. Il en va ainsi de l’homme, qui, parce qu’il existe dans le temps, ne peut voir en même temps tout l’écoulement du temps mais seulement les choses qui se trouvent en sa présence ; tandis qu’il ne peut pas connaître avec certitude les choses à venir. Dieu pour sa part, du haut de son éternité, voit toutes les choses qui arrivent dans tout le cours du temps qui s’écoule comme si elles étaient présentes, sans que cela impose de nécessité à ce qui est contingent.
En outre, si la science divine n’impose pas de nécessité à ce qui est contingent, il en va de même pour l’agencement suivant lequel la Providence dispose toute chose. En effet, Dieu dispose les choses de la même manière qu’Il les réalise : ce qu’Il ordonne par sa sagesse, Il l’accomplit par sa puissance, sans que l’ordre des choses soit contrarié en rien.
En effet, la puissance divine influe sur les choses de telle sorte que chacune se meuve suivant le mode qui lui est propre. Ainsi, certaines choses accomplissent sous la motion divine leurs actions par nécessité, comme les mouvements des corps célestes ; d’autres de manière contingente et agissant quelquefois de façon déficiente, comme c’est le cas des corps corruptibles : parfois en effet l’arbre se trouve empêché de fructifier et l’animal d’engendrer. Ainsi donc la sagesse divine agence les choses de telle sorte que ce qui se produit relève des modalités de leurs causes propres. Or le mode d’action qui est naturel à l’homme, c’est d’agir librement et non sous la contrainte de quelque nécessité, parce que ses facultés rationnelles portent sur des objets opposés. Ainsi donc Dieu dispose-t-Il les actes humains de telle sorte toutefois que ceux-ci ne soient pas soumis à la nécessité mais proviennent du libre arbitre.
Voici donc ce qu’il m’a semblé devoir écrire au sujet des questions posées, dont j’ai cependant traité ailleurs de manière plus complète[32].
© S. Mercier 2001-2004
[1] Cf. CG IV 91.
[2] Cf. CG I 2.
[3] Dans la CG.
[4] Cf. CG I 7 et 9 ; ST I, q. 32, a. 1.
[5] Cf. CG IV 11 ; QDp II 1 et X 1- 2 ; ST I, q. 27, a. 1-2 ; In Joan. I 1 ; CT I 37-44.
[6] Cf. CG IV 19 ; QDp X 1-2 ; ST I, q. 27, a. 3 ; CT I 46-49.
[7] Cf. ST I-II, q. 28, a. 4 (ad 2).
[8] Il s’agit de bien comprendre ce que dit Thomas : l’ambiguïté de la traduction tient au sens double de l’expression ‘ne pas aimer’. Il s’agit ici d’une absence d’amour et non pas d’un sentiment opposé à l’amour. ‘Ce qu’il n’aime pas’, c’est ici ‘ce pour quoi il n’a pas d’attirance’, et non ‘ce pour quoi il a de la répulsion’.
[9] Cf. ST I, q. 36, a.2.
[10] Cf. QDp IX 1-2 ; ST I, q. 29, a. 2.
[11] Cf. SENT. III, d. 1, q. 1, a. 2 ; CG IV 54-55 ; ST III, q. 1, a. 2 ; CT I, 200-201. Pour la fin : cf. ST III, q. 16, a. 4-5.
[12] Cf. CG IV 39 et 41 ; CT I 211.
[13] Cf. EN IX 9, 1168 b 31.
[14] Cf. DA III 7, 329 b 5 et De unitate intellectus 1.
[15] Cf. ST I, q. 29, a. 2.
[16] Cf. SENT. III, d. 20, a. 1, qc. 3 et a. 4, qc. 2 ; CG IV 55 ; QL II 2 ; ST III, q. 40, a. 3, q. 46, a. 1-4 et q. 50, a. 1 ; CT I 227.
[17] Cf. CG II 23.
[18] Cf. CG IV 54.
[19] Cf. CG IV 63.
[20] Cf. ST III, q. 75, a. 4.
[21] Cf. CG IV 61.
[22] Cf. SENT IV, d. 21, q. 1, a. 1 ; CG IV 91 ; CT I 181-182.
[23] Cf. CG IV 35.
[24] Cf. CG IV 7 ; ST III, q. 2, a. 6.
[25] Cf. SENT IV, d. 45, q. 1, a. 2, qc. 1 et a. 3.
[26] Cf. SENT IV, d. 47, q. 2.
[27] Cf. SENT IV, d. 45, q. 2, a. 1, qc. 2.
[28] Cf. SENT I, d. 38, a. 5 ; QDv II 12 ; QL XI 3 ; CG III 72-73 et 94 ; ST I, q. 14, a. 13 et q. 22, a. 4 ; Met. VI 3 ; Peri hermeneias I 14 ; CT I 133, 139 et 140.
[29] Cf. CG III 73.
[30] Cf. CG I 66.
[31] Cf. Peri hermeneias I 14.
[32] Dans la CG.

“Sur l’heure marquée par Dieu pour la mort de chacun” – Saint Thomas d’Aquin

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Saint Thomas d’Aquin

Lettre à l’Abbé du Mont-Cassin
Sur l’heure marquée par Dieu
pour la mort de chacun
Opuscule 47
(Oeuvre authentique, carême 1274)
Introduction, traduction et notes par Stéphane Mercier
Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 2004
Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin
Epistola ad Bernardum abbatem casinensem
Editio leonina, t. 42, 413-415 (textus)

§  Introduction
Dernière en date des œuvres de saint Thomas, la lettre à Dom Bernard Ayglier, abbé du Mont Cassin, a été dictée dans le courant du mois de février 1274, alors que le Saint était en route pour le Concile de Lyon. Il s’agit d’une brève explication du sens d’un passage des Moralia in Job de saint Grégoire relatif à l’infaillibilité de la prescience divine dans ses rapports au libre-arbitre de l’homme. Dom Bernard espérait que Thomas pourrait faire le détour par l’abbaye pour résoudre la difficulté devant les moines que le texte de Grégoire laissait perplexes. Mais le chemin qui mène au Mont Cassin est difficile et abrupt (la colline culmine à près de 500 mètres d’altitude) et Thomas, physiquement très affaibli –il devait mourir quelques jours plus tard, le 7 mars – doit décliner l’invitation mais dicte sa réponse à l’envoyé de l’abbaye, pour le profit des contemporains non moins que celui des générations à venir. Il résout la difficulté en reprenant implicitement les idées principales de l’argumentation classique, proposée par Boèce au cinquième livre de son De consolatione philosophiæ (prosæ 2-5), où il montre la différence de plan entre la connaissance humaine des événements et celle qu’en a Dieu dans la simplicité de son Essence.
§  Traduction
Au révérend père dans le Christ Bernard, vénérable abbé du Mont Cassin par la grâce de Dieu : frère Thomas d’Aquin, son dévot fils, déclare sa promptitude à obéir en tout lieu.
J’aurais aimé, vénéré Père, donner, de vive voix et en leur présence, satisfaction à ceux pour qui les paroles de l’illustre Grégoire sont une occasion de scandale ; mais la longueur de l’office divin et l’obligation du jeûne m’en ont empêché[1].
Et, peut-être serait-il plus profitable de consigner cela par écrit de manière à être utile non seulement aux personnes présentes, mais encore à la postérité. Par ailleurs, je crois qu’une disposition divine n’est pas étrangère au fait que votre lettre me soit parvenue à Aquino au moment même où je m’apprêtais à partir pour la France, Aquino où le bienheureux Maur, disciple du très saint père Benoît, envoyé par celui-ci en France, mérita de recevoir d’un père si éminent des lettres et des reliques[2].
Pour donner plus ample satisfaction à ceux qui sont troublés, il faut rappeler en les insérant ici, les mots du bienheureux Grégoire qui suscitent le doute et l’erreur chez des ignorants.
« Il faut savoir, dit-il, que la bienveillance de Dieu accorde aux pécheurs le temps nécessaire pour faire pénitence ; et parce qu’ils n’emploient pas ce temps pour [produire] un fruit de pénitence mais pour commettre l’iniquité, ils perdent ce qu’ils auraient pu mériter de la divine miséricorde. Pourtant Dieu tout-puissant connaît par avance l’heure de la mort de chacun, le terme de son existence, et personne ne peut mourir à un autre moment que celui-là même où il meurt. Si l’on se souvient en effet qu’Ezéchias reçut quinze années de vie supplémentaires, cette durée s’est accrue à partir du moment où il avait lui-même mérité de mourir ; car la divine providence connaissait à l’avance le moment où elle le retirerait par la suite de la vie[3]. »
Dans ces paroles, le Docteur Lumineux montre assez clairement que chaque homme doit être considéré de deux point de vue : en lui-même d’une part, et par rapport à la prescience divine de l’autre.
Considéré en lui-même,  l’homme n’est pas soumis à la nécessité dans ce qui lui arrive. En effet, certaines choses peuvent lui arriver qui ne ressortent en aucun cas de la fatalité, c’est ce que [le bienheureux Grégoire] mentionne expressément au sujet des pécheurs lorsqu’il dit :  «  (…) parce qu’ils n’emploient pas ce temps pour [produire] un fruit de pénitence mais pour commettre l’iniquité, ils perdent ce qu’ils auraient pu mériter de la divine miséricorde. » Si donc il leur était possible de mériter quelque chose, ce n’est pas par nécessité qu’ils le perdent ; c’est pourquoi les événements qui surviennent dans la vie humaine, n’arrivent pas par nécessité. Et la même raison vaut pour la mort et tout ce que l’homme  fait ou endure. En fait tout dépend de la providence divine.
Si d’autre part on considère l’homme par rapport à la prescience divine, les choses qu’il fait ou subit tombent sous le coup d’une certaine nécessité. Il ne s’agit pas d’une nécessité absolue qui ferait que les choses prises en elles-mêmes ne pourraient pas arriver autrement, comme nous l’avons dit. Mais il s’agit d’une nécessité  conditionnelle : en effet cette proposition conditionnelle – si Dieu prévoit quelque chose, cela arrivera – est nécessaire. Il n’est pas possible que Dieu prévoie quelque chose et que cela ne se produise pas, sinon la prescience de Dieu se tromperait, ce qui est absolument impossible puisque la vérité ne peut être entachée d’erreur. C’est ce qu’expriment les paroles suivantes du bienheureux Grégoire, lorsqu’il ajoute : « Pourtant Dieu tout-puissant connaît d’avance l’heure de la mort de chacun, le terme de son existence, et personne ne peut mourir à un autre moment que celui-là même où il meurt », c’est-à-dire, le moment auquel Dieu a su à l’avance qu’il mourrait. Il n’est pas en effet possible que Dieu sache à l’avance l’heure de la mort de quelqu’un, et que celui-ci meure à un autre moment, sinon la science de Dieu se tromperait.
Considéré en lui-même, l’homme pouvait mourir à un autre moment : mettra-t-on en doute qu’il puisse connaître une fin prématurée, transpercé par une épée, victime du feu ou encore d’une chute dans un précipice ou quelque autre embûche ?
Les paroles qui suivent manifestent cette distinction : « Si l’on se souvient en effet qu’Ezéchias reçut quinze années de vie supplémentaires, cette durée s’est accrue à partir du moment où il avait lui-même mérité de mourir » ; or c’est une sottise de dire que quelqu’un mérite ce qui ne peut en aucun cas lui arriver.
Considéré en lui-même, il aurait pu mourir à ce moment ; mais par rapport à la science divine, il n’était pas possible qu’il mourût à un moment qui ne soit pas celui que Dieu a prévu par avance  <…>[4]. Il faut donc considérer qu’il existe une différence entre les connaissances divine et humaine. L’homme en effet est sujet au changement et au temps, en lesquels l’avant et l’après s’ordonnent dans le successif. Il connaît certaines choses d’abord et d’autres par après. C’est pourquoi nous nous souvenons des choses passées, nous voyons les choses présentes et nous pronostiquons des événements à venir. Dieu au contraire, puisqu’Il est libre de toute motion, selon cette parole de Malachie : « Je suis le Seigneur et je ne change pas » (Ml 3, 6), excède de ce fait toute la succession du temps. Le passé et le futur n’ont pas de place en Lui, tous les événements passés et à venir lui sont présents, comme Il le dit lui-même à Moïse son serviteur : « Je suis celui qui suis » (Ex 3, 14).  
Dieu savait donc de toute éternité l’heure à laquelle mourrait cet homme, pour le dire à notre manière ; mais il faudrait le dire du point de vue de Dieu, qui le voit mourir comme moi je vois Pierre s’asseoir lorsqu’il s’assied. Or il est manifeste que du fait que je vois quelqu’un s’asseoir ne s’ensuit aucune nécessité pour lui de le faire. Il est impossible que je voie quelqu’un s’asseoir et qu’en même temps celui-ci ne s’asseye pas. De la même manière il est impossible que Dieu connaisse à l’avance un événement à venir et que celui-ci n’arrive pas, sans pour autant que cela arrive de façon nécessaire.
Telles sont, très cher père, les choses que j’ai écrites, obéissant à votre demande afin de ramener [à la vérité] ceux qui se trompent ; si elles se révèlent insuffisantes, je ne manquerai pas de vous écrire à nouveau avec obéissance. Longue vie à votre Paternité !
Frère Réginald se recommande à vous.
© S. Mercier 2001-2004

[1] On était déjà entré dans le Carême depuis quelques jours (cette année-là, en 1274, il avait commencé le 14 février) lorsque saint Thomas fut sollicité par l’Abbé du Mont Cassin.
[2] Thomas évoque une « disposition divine » (divina dispensatio) parce que la lettre de l’abbé du Mont Cassin lui parvient à Aquino alors qu’il est en route vers la France. Saint Maur (+ 584) a pour sa part reçu lettres et reliques de la part de saint Benoît tandis qu’il était, lui aussi, de passage à Aquino sur le chemin de la France. La lettre que reçoit saint Thomas demande un éclaircissement au sujet d’un passage des Moralia de saint Grégoire qui, dans une autre de ses œuvres (au deuxième livre de ses Dialogues – la paternité grégorienne de cet ouvrage reste sujette à caution, mais ce n’est pas le lieu d’en discuter), fait justement l’éloge de saint Maur pour ses nombreuses vertus, et spécialement de son obéissance.
[3] Moralia in Job XVI 10. L’histoire d’Ezéchias à laquelle Grégoire fait ici allusion se lit en 2 R 20, 1-7.
[4] Une ligne manque dans le manuscrit original, il n’est pas possible de la restituer. De ce fait, une partie de la phrase (doctoris exprimunt quasi oculata fide dubitantium animis ingeramus ) est intraduisible.