Tomás de Aquino
Traducción Juan Cruz Cruz
2001
Universidad de Navarra
[PROEMIO]: [El lugar sistemático de estos libros] 436a1 436b8
1. Como Aristóteles dice en el libro III, 2 Del alma: “de la misma manera que las realidades son separables de la materia, así también lo son las cosas que versan sobre la inteligencia”.
En efecto, una cosa es inteligible en la medida en que es separable de la materia. Por lo tanto, las cosas que por naturaleza está separadas de la materia son por si mismas inteligibles en acto. En cambio, las cosas que son abstraidas por nosotros de sus condiciones materiales, son inteligibles en acto por la luz de nuestro intelecto agente Y, dado que los Mbitos de una poten cia se distinguen especfíicamente por la diferencia de lo que es esencialmente objeto de la potencia, es necesario que los hábitos de las ciencias, por los cuales se perfecciona la inteligencia, se distingan también poria diferencia de separación de la materia; por esto, Aristóteles distingue en el libro VI, 1 de la Metafísica los géneros de las ciencias por el modo diverso de la sepa ración de la materia.
Pues las cosas que, por su ser y por la razón, está separadas de la materia pertenecen al metafisico; las que están separadas por la razón y no por el ser, pertenecen al matemótico; y las que por su esencia se implican en la materia sensible pertenecen al fisico.
2. Y así como los diversos géneros de las ciencias se distinguen de acuerdo conque las realidades sean de diverso modo separables de la materia, así también en cada ciencia, y principalmente en la Física, las partes de la ciencia se distinguen de conformidad conel diverso modo de separación o concreción. Y, puesto que las cosas universales están mets separadas de la materia, por ello, en la Física se procede de lo universal a lo menos universal, como enselia Aristóteles en el libro I, 1 de la Física.
Por lo tanto, la Física comienza a darnos su conocimiento partiendo de las cosas que son más comunes a todos los seres naturales, como son el movimiento y el principio del movimiento; finalmente procede, a modo de concreción o aplicación de los principios comunes, a unos determinados entes móviles, algunos de los cuales son cuerpos vivientes.
Y en torno a estos, de modo semejante, procede distinguiendo esta consideración en tres partes.
Primero trata del alma en sí misma, como en una cierta abstracción.
En segundo lugar trata sobre las cosas que son propias del alma según una cierta concreción o aplicación al cuerpo, pero en general.
En tercer lugar, lleva su consideración aplicando todas estas cosas a cada una de las especies de animales y plantas, determinando lo que es propio de cada una de las especies.
La primera consideración está contenida en el libro Del alma. La tercera consideración se habla en los bibros que escribió Sobre las animales y las plantas. Y la segunda consideración esttb contenida en los libros que escribió sobre ciertos aspectos que pertenecen o generalmente a todos los animales, o a varios géneros de ellos, o incluso a todos los seres vivientes, acerca de los cuales es la actual intención de este libro.
3. En consecuencia, ha de considerarse que, en II, 3 Del alma, determind cuatro grados de seres vivientes El primero es el de aquellos seres que tienen la sola parte del alma, la nutritiva, mediante la cual viven, como las plantas. Otros son los que, aparte del alma nutritiva, tienen tambi sentidos sin movimiento de marcha, como son los animales imperfectos, por ejemplo, los moluscos. Otros son los que, además detodo esto, tienen movimiento local de marcha, como los animales perfectos, por ejempio, el caballo y el buey. Y otros, que a todo esto afiaden la inteligencia, como los hombres. (Lo apetitivo, aunque se ponga como quinto género de las potencias del alma, sin embargo no constituye un quinto grado de seres vivientes, puesto que siempre sigue a lo sensitivo).
4. Pero, detodos estos grados, sin duda la inteligencia no es acto de alguna parte del cuerpo, como se prueba en el libro III, 1 Del alma por lo tanto, no puede ser considerada por concreción o aplicación al cuerpo o a algún órgano corpóreo. En efecto, su más concreción está en el alma: y su suma abstracción está en las sustancias separadas. Esto es por lo que Aristóteles no escribió, además del libro Del alma, un libro sobre la inteligencia y lo inteligible (pero, silo hubiera escrito, no pertenecería a la Física, sino más bien a la metafisica°, la cual trata de la sustancias separadas).
Todos los otros grados son actos de alguna parte del cuerpo: y, por eso, puede haber de ellos una consideración especial por aplicación al cuerpo o a los órganos corpéreos, aparte de la consideración que se ha mantenido sobre ellos en el libro Del alma.
5. Mas es necesario que la consideración segunda de esta ciase se divida en tres partes.
Una de las cuales ha de contener aquellas cosas que pertenecen al ser vivo, en cuanto que es vivo; esta parte se contiene en el libro que escribió Sobre la muerte y la vida, en el que también habla sobre la respiración y expiración por las que, en algunos seres, la vida se conserva, y también sobre la juventud y la vejez, por las que se diversifican los estados de la vida. Semejantemente, también se encuentran en esta parte las cosas que escribió en el libro Sobre las causas de la longevidad y brevedad de la vida y en el libro que escribid Sobre la salud y la enfermedad, —que también pertenecen a la disposición de la vida—, y en el libro que se dice que escribió Sobre el alimento y lo alimenticio estos dos libros no han llegado aén hasta nosotros.
La segunda parte de la segunda consideración pertenece o se extiende a lo moviente: las cosas que pertenecen a lo moviente está contenidas en dos libros: en el libro De la causa del movimiento de los animales y en el libro De la marcha de los animales, en el que se determinan las partes de los animales, oportunas para el movimiento.
La tercera parte se extiende a lo sensitivo. Acerca de esto puede conside rarse lo que pertenece tanto al acto del sentido interno, como al del sentido externo; esta consideración de lo sensitivo esta contenida en el libro que nos ocupa y que se titula Del sentido y lo sensible, o sea, Del órgano sensitivo y del objeto sensible; bajo este rubro también está contenido el tratado De la memoria y la reminiscencia Y, de nuevo, a la consideración de lo sensitivo pertenece aquello que establece la diferencia del sentido cuando siente y cuando no siente, lo cual ocurre mediante el sueño y la vigilia; y esto lo trató en el libro que se titula Del sueño y la vigilia.
6. Y, dado que es necesario que el paso se realice de lo más semejante a lo desemejante, parece que el orden de estos libros sea razonablemente éste: que después del libro Del alma, en el que se habla del alma según su esencia, siga inmediatamente este libro Del sentido y lo sensible, porque el sentir mismo pertenece más al alma que al cuerpo. Y después de éste ha de ponerse el libro Del sueño y la vigilia que implican atadura y liberación del sentido. Después siguen los libros que se refieren a aquello moviente que es más cercano a lo sensitivo. Por éltimo, se ponen los libros que hacen refe rencia a la consideración gencral del ser vivo, porque esta considcración atañe sobre todo en gran mancra a ia disposición del cuerpo.
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7. Este libro, que se titula Del sentido y lo sensible, se divide primero en dos partes, a saber: el proemio y el tratado.
A su vez el proemio lo divide en dos partes. Primero manifiesta su intención, al mostrar la materia de la que va a tratar.
En segundo lugar, señala la razón por la que es necesario que se trate sobre estas cuestiones.
Por tanto, dice en primer lugar que ya en el libro Del alma se ha hablado sobre el alma en sí misma, cuando definió el alma. Y, por otra parte, se habló sobre alguna virtud suya, o sea de sus potencias; mas esto, digo, respecto al alma. Pero, puesto que las potencias del alma, excepto la inteligencia, son actos de algunas partes del cuerpo, es posibie considerarlas de dos modos: de uno, según pertenecen al alma, como ciertas potencias o facuitades suyas; de otro, de parte del cuerpo.
De las potencias del alma, miradas desde el alma misma, se habló en el libro Del alma; pero ahora es lógico hacer una consideración sobre los ani males y sobre todos los seres que tienen vida (y añade esto por las plantas), a saber, expiicando cu son sus operaciones propias, es decir, las operaciones de cada una de las especies de los animales y de las plantas; y cu son comunes a todos los seres vivientes, o a todos los animales o a muchos géneros de ellos
Así, pues, todo lo que se dijo sobre el alma, se sobreentiende y se presu pone; esto es, en lo sucesivo nos servimos de ello, como presupuesto ya ma nifiesto. detodo lo demás vamos a hablar, y primero de las cosas primeras, esto es, primero de las cosas comunes y después de las propias. Este es el or den debido a la ciencia Física, como se concretó al principio del libro I, 1 de la Física.
8. Después, muestra la necesidad de la consideración siguiente. En efecto, si las operaciones, tanto propias como comunes, de los animales y plantas, fueran propias del alma misma, bastaría aquí tratar sobre el alma. Pero, puesto que son comunes al alma y al cuerpo, por ello es necesario que, después de la consideración sobre el alma, se haga una consideración de esa clase: para saber qué disposición de los cuerpos se requiere para estas operaciones o pasiones.
Por ello, Aristóteles muestra aquí todo lo que es común al alma y al cuerpo. Y acerca de esto establece tres partes. Primero, propone lo que intenta; segundo, enumera las cosas sobre las que tiene intención de hablar. En tercer lugar, prueba su propésito.
Afirma, en primer lugar, que las cosas que son las más importantes y superiores entre las que pertenecen a los animales y a las plantas, bien sean comunes a todos los animales o a muchos, bien sean propias a cada una de las especies, parece que por este primer aspecto también son comunes al alma y al cuerpo. Por lo tanto, exigen una consideración distinta de la que atañe absolutamente al alma.
9. A continuación enumera los aspectos sobre los cuales ha puesto su intención: primero, establece las cosas que pertenecen a lo sensitivo, a saber, el sentido y la memoria. No menciona ni la imaginación ni la facuitad estimativa, porque éstas no se distinguen del sentido en lo que atañe a la realidad conocida (en efecto, son propias de lo que está presente o casi presente); sin embargo, la memoria se distingue porque es propia de las cosas pretéritas en cuanto que son pretéritas
10. Segundo, expresa las cosas que pertenecen a lo móviente. Ri apetito sensitivo, que se divide en dos fuerzas la irascible y la concupiscible, es un principio préximo del movimiento en los animales, como se ha dicho en el libro III, 8 Del alma. La ira, por lo tanto, pertenece a la potencia irascible; el deseo a la concupiscible; las dos potencias citadas reciben el nombre de esas pasiones, como de lo más manifiesto. En efecto, la potencia concupiscible recibe el nombre del deseo, y la irascible de la ira. Pero, dado que existen otras pasiones del alma que pertenecen a la potencia apetitiva, añade también «toda suerte de apetitos», con el fin de abarcar todo lo que pertenece a la potencia apetitiva.
11. Por otro lado, a todas las pasiones del alma, ya estén en lo irascible, ya en lo concupiscible, las sigue el gozo y la tristeza, como se dice en el libro II, 3 de la Ética es por lo que añade: «y conestas, el gozo y la tristeza», como Ciltimas pasiones finales.
También añade que estas cosas que han sido enumeradas, se encuentran en casi todos los géneros de animales. Y pone la palabra «casi», porque la mayor parte de ellas se encuentran en todos los animales, tanto perfectos, como imperfectos; esas pasiones son: el sentido, el deseo, el apetito, la alegria y la tristeza. En efecto, los animales imperfectos poseen sólo, de los sentidos, el tacto, pero también poseen la fantasia, la concupiscencia, el gozo y la tristeza (aunque sea de manera indeterminada), y se mueven de manera indeterminada, como se ha dicho en el libro III, 10 Del alma Pero no se encuentra en ellos, en absoluto, ni la memoria ni la ira; aunque sí en los animales perfectos.
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La explicación de esto es la siguiente: porque no todas las cosas que son de un género inferior, sino sólo las más perfectas y superiores, participan de algún modo en la semejanza de lo que es propio de un género superior. Por otra parte, el sentido difiere del intelecto y de la razón, porque el intelecto o la razón se refieren a las cosas universales, las cuales se dan en todas partes y siempre; en cambio, el sentido se refiere a las cosas singulares que existen aquí y ahora. De ahí que el sentido, por su propia fndole, sólo pueda conocer lo presente.
12. Que exista alguna potencia de la parte sensitiva que se extiendaa otras cosas que no son presentes, sucede en virtud de su participación por semejanza en la razón o inteligencia.
Por lo tanto, la memoria que es facultad cognoscitiva de las cosas pretéritas, conviene sólo a los seres vivientes perfectos como algo supremo en el conocimiento sensitivo.
De manera semejante, también el apetito sensitivo, que sigue al sentido por su propia razón de ser, se refiere a lo que es agradable al sentido, y está enmarcado dentro de la potencia concupiscible que es comdn a todos los animales. Pero el hecho de que el animal tienda por su apetito a algo arduo, por ejemplo a la lucha o algo semejante, tiene semejanza con el apetito racional, propio del cual es apetecer por un fin algunas cosas que no son en sí mismas apetecibles. También la ira, que es el apetito de venganza, corres ponde sóbo a los animales perfectos, debido a una cierta aproximación al género de los seres racionales.
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13. Después, establece aquellas cosas que pertenecen a la misma razón de ser de la vida: y dice que, junto a lo ya expuesto antes, se encuentran en los animales otros aspectos, de los que unos son comunes a todos los seres que participan de la vida, no sóbo a los animales, sino también a las plantas; otros son propios sólo de algunos géneros de animales. Los principales de estos aspectos son enumerados en cuatro parejas. Pone como primera pareja la vigilia y el sueibo, que se encuentran en todos los seres vivientes, pero no en las plantas. Pone como segunda pareja la juventud y la vejez, que se encuen tran tanto en los animales como en las plantas (en efecto, la vida de cualquier ser corruptible o generable se distingue por la diversa edad). Pone como tercera pareja la respiración y la expiración, que se encuentran en algunos géneros de animales, a saber, en todos los que tienen pulmones. Pone como cuarta pareja la vida y la muerte, que se hallan en todos los seres vivientes de este mundo inferior. Sobre todos estos aspectos establece Aristóteles «que ha de considerarse qué es cada uno de ellos», y cuál es su causa.
Y, dado que habia dicho que las cosas expuestas anteriormente eran de màxima importancia, añade algunos aspectos que no revisten tanta importancia, como la salud y la enfermedad, y que no se encuentran en cada uno de los individuos de los géneros en cuyo tmbito naturalmente existen, como sucede en las cosas dichas; sin embargo, se pueden encontrar naturalmente en todos los vivientes, tanto animales, como plantas.
14. Por otro lado, afirma que corresponde al físico encontrar los primeros y universales principios de la salud y de la enfermedad; pero pertenece al médico, que es el artifice operativo de la salud, el considerar los principios particulares, de la misma manera que a cualquier arte operativa pertenece considerar las cosas singulares en función de su propósito, puesto que las operaciones se hallan en las cosas singulares.
Y prueba que esta consideración pertenece al físico. Lo prueba doblemente.
15. Primero, por la razón. En efecto, no puede existir la salud o la enfermedad sino es en los seres que tienen vida. De esta afirmación se deduce que el cuerpo vivo es el sujeto propio de la salud y de la enfermedad. Ahora bien, los principios del sujeto son los principios de sus propiedades. Por lo tanto, al pertenecer la consideración del cuerpo vivo y sus principios al físico, es preciso también que él considere los principios de la salud y de la enfermedad.
16. En segundo lugar, prueba lo mismo por un signo o ejemplo, que es una derivación de la razón aducida. En efecto, muchos fisicos ponen fin a su consideración tratando temas que pertenecen a la medicina. De modo similar, muchos médicos, a saber, quienes observan más filoséficamente el arte de la medicina, no sólo sirviéndose de los experimentos, sino también inten tando averiguar las causas, comienzan su estudio de la medicina por las rea lidades naturales. De esto se evidencia que la consideración de la salud o la enfermedad es común a médicos y físicos.
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Y la razón de esto es que ciertamente la salud es causada algunas veces sólo por la naturaleza, y, por ello, pertenece al estudio del fisico, ya que es propio de él estudiar las obras de la naturaleza; pero, otras veces, la salud es causada por el arte y, de acuerdo conesto, es estudiada por el médico. Pero, dado que el arte no produce principalmente la salud, sino que es como ayudante y servidor de la naturaleza, es entonces necesario que el médico reciba del físico, como de la más principal causa, los principios de su ciencia, como el piloto de una nave los recibe del astrénomo. Esta es la razón por la que los médicos que siguen bien su arte comienzan por las cosas naturales. Pero, si algunas cosas son artificiales, pues sólo se producen por el arte, como una casa o una nave, esas de ningén modo pertenecen al estudio del fisico; de la misma manera que lo producido por la sola naturaleza, de ningún modo pertenece al estudio del arte, a no ser en la medida en que el arte se sirve de la realidad natural.
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17. Después prueba su propésito, a saber, que todas las cosas dichas antes son comunes al alma y al cuerpo, y se sirve de la razón siguiente: todas las cosas dichas antes pertenecen al sentido; es así que el sentido es común al alma y al cuerpo (pues el sentir conviene al alma por medio del cuerpo); luego todos los aspectos considerados antes son comunes al alma y al cuerpo.
Descubre lo primero como por inducción. En efecto, algunas de las cosas citadas llegan con el sentido, a saber, las cosas que pertenecen al conoci miento sensitivo, como la sensación, la fantasía y la memoria; pero otras llegan por medio del sentido, como lo que pertenece a la potencia apetitiva que es movida por la aprehensión del sentido. En cambio, de otras cosas que pertenecen más claramente al cuerpo, unas son afecciones del sentido, a saber, el sueño que es la atadura del sentido, y la vigilia que es su liberación; otras son maneras de ser del sentido, a saber, la juventud y la vejez, que son relativas a que los sentidos se encuentren bien o se encuentren débilmente; otras sirven para la conservación y salud del sentido, a saber, la respiración, la vida y la salud; otras son corrupciones y privaciones corno la muerte y la enfermedad.
Por otra parte, sobre el segundo punto, a saber, que el sentido es com al cuerpo y al alma, afirma que es algo claro tanto si se empleàn argumentos como si no se emplean. En efecto, la razón conargumento está a la vista: pues como el sentido es paciente del objeto sensible —según se mostrd en el libro I, 2 Del alma pero los objetos sensibles son materiabes y corpóreos, es necesario que sea corpóreo lo que es paciente del objeto sensible. Y sin una razón argumentada también se hace evidente, por la experiencia: porque la operación del sentido se ve impedida si está perturbados los órganos corpóreos; y, si se suprimen los órganos, queda totalmente anulado el sentido.
[SESSIO PRIMERA: PUESTO DE LOS SENTIDOS EXTERNOS]
[CAPÍTULO I]: [El orden de los sentidos externos] 436b8 437b8
18. Una vez puesto et proemio, en et que et fildsofo muestra su intención, aquí contintia su propósito.
En primer lugar, señala lo perteneciente al sentido externo. En segundo lugar, señala lo perteneciente al conocimiento sensitivo interno, a saber, la memoria y la reminiscencia. Ese tratado es parte de este libro, según los griegos.
En torno al primer punto, lo presenta en tres partes. En la primera, re sume algunas cosas que han sido expuestas en el libro Del alma, de las que ha de servirse como presupuestos, como se ha dicho antes. En la segunda parte trata de la verdad que pretende acerca de las obras de los sentidos y los objetos sensibles. En la tercera parte, da la solución a ciertas dudas sobre lo expuesto anteriormente.
Acerca de lo primero hace dos cosas. Primeramente afirma lo que en el libro Del alma se ha dicho sobre el sentido. En segundo lugar, recoge algunas de las cosas expuestas.
19. Así, pues, primeramente dice lo que en el libro Del alma III, 11-12 se expuso sobre el sentido y el sentir, o sea, sobre la potencia sensitiva y su acto; sobre estos se expusieron dos puntos: qué es cada uno de ellos y cuál es la causa por la que estos se hallan en los animales.
Llama al sentir pasión porque la acción del sentido se produce al ser paciente et propio sentido, como se probó en II , 10 Del alma. Y muestra al final del libro II 24, Del alma qué es el sentido y por qué los animales sienten a saber, porque los animales pueden recibir sin materia las especies de los obje tos sensibles.
20. A continuación recoge tres tesis de las expuestas sobre el sentido en el libro III, 11 Del alma: de ellas, la primera pertenece al sentido en general; la segunda pertenece a los sentidos que son comunes a todos los animales; la tercera pertenece a los otros sentidos que se encuentran en los animales perfectos.
Por lo tanto, primaramente dice que todo animal, por el hecho de serlo, es necesario que tenga algún sentido. En efecto, la razón de ser del animal consiste en que es sensitivo; razón por la cual un animal no se distingue de otro.
Coloca, pues, al animal en el fnfimo grado de los seres cognoscentes. Y estos ciertamente sobresalen por enciina de los otros seres que carecen de conocimiento, porque pueden contener en sí mismos muchos entes y, de esa manera, se muestra que su virtud es más capaz y se extiende a muchas más cosas. Sin duda, cuanto más universal es el conocimiento que un cognoscen te tiene de las cosas, tanto más absoluta, más inrnaterial y más perfecta es su virtud. Por otro lado, la potencia sensitiva que se halla en los animales es ciertamente capaz de las cosas externas, pero sólo en singular; por lo tanto, tiene también cierta inmaterialidad, en cuanto que puede recibir especies sensibles sin materia; pero es la infima en el orden de los cognoscentes, en cuanto sólo puede recibir las especies en un órgano corporal.
21. Después establece lo que pertenece a los sentidos que son comunes y necesarios al animal. En torno a esto, ha de considerarse que los sentidos comunes y necesarios a cada uno de los animales son los cognoscitivos, los cuales pueden conocer lo que es necesario al animal. Ahora bien, lo sensible al animal es necesario de dos modos.
De un modo, es necesario en cuanto que el cuerpo es una mezcla de los cuatro elementos así es necesario al animal la debida proporción de calor y frío, de humedad y sequedad, y de otras cualidades similares que constituyen las diferencias de los cuerpos mixtos Por otro lado, lo sensible le es necesario al animal en cuanto que su cuerpo es vivo y nutrible; y, de esa manera, le es necesario el alimento conveniente; el animal se destruiría por lo que es contrario a esas cosas. Y, aunque lo primero es necesario a todo cuerpo mixto, lo segundo es necesario también a las plantas; pero el animal sobresale en que puede tener conocimiento de esas cosas, por la razón ya expuesta, conforme al grado de su naturaleza. El sentido del tacto, que es cognoscitivo de las diferencias antes citadas, se ordena a conocer lo que le es necesario o contrario, de conformidad con la razón de ser del cuerpo mixto. Para conocer el alimento conveniente, le es necesario al animal el gusto, a través del cual se conoce lo sápido y lo insfpido, lo cual es signo de alimento conveniente o inconveniente.
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Y por ello se dice que el gusto y el tacto convienen necesariamente a to dos los animales.
22. Respecto al tacto, la causa esté señalada en el libro II, 5 Del alma, a saber, porque el tacto puede conocer las cosas que componen el animal; en cambio, el gusto le es necesario por el alimento, pues el animal, mediante el gusto, discierne lo agradable y lo desagradable, o lo sápido y lo insípido, acerca del alimento, de manera que sigue a uno de estos en cuanto conve niente, y huye del otro en cuanto nocivo. El sabor es totalmente una pasión de la parte nutritiva del alma; no porque sea objeto de la potencia nutritiva, sino porque se ordena al acto de la potencia nutritiva como a su fin, tal y como se ha dicho. Sin embargo, Alejandro dice en su Comentario —el cual se halla en griego en algunos libros— que el sabor es una pasión de la parte gustativa del alma nutritiva, y ello porque el sabor es aprehendido por el gusto ordenado a la nutrición.
23. Después sigue hablando de los sentidos que se hallan sólo en los animales perfectos.
Y primero señala la causa por la que generalmente los sentidos de este tipo se encuentran en todos los animales como estos. Segundo, señala la causa por la que se hallan especialmente en algunos animales de estos màs perfectos.
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Ha de saberse, sobre el primer apartado, que se llaman animales perfectos aquellos en los que no sólo se encuentra lo sensitivo sin movimiento de des plazamiento, como la ostra, sino aquellos que, además de esto, poseen lo moviente conforme a un movimiento de desplazamiento. Ha de pensarse que estos animales sobrepasan a los animales imperfectos, esto es, a los inmóviles, de la misma manera que éstos sobresalen respecto a las plantas y a otros cuerpos mixtos: en efecto, las plantas y los cuerpos inanimados no poseen conocimiento alguno de lo que les es necesario; pero los animales inmóviles poseen, sin duda, conocimiento de lo que es necesario sólo conforme a que se les oírece presencialmente; en cambio, los animales que marchan reciben información de lo que, incluso, está alejado: por lo tanto, estos se acer can más al conocimiento intelectivo, el cual no está determinado al aquí y al ahora. Y, de la misma manera que se ordena el gusto a todos los animales, para que conozcan las cosas necesarias que pertenecen a la nutrición, según se les oírecen presencialmente, así también el obor se ordena al conocimiento de las cosas que se les oírecen a distancia. Pues el olor y el sabor poseen cierta afinidad, como se dir más adelante.
Y, como la conveniencia del abimento próximo se conoce por el sabor, la conveniencia del alimento distante se conoce por el obor.
24. Los otros dos sentidos, la vista y el oído, se ordenan al conocimiento a distancia que se tiene detodas las cosas necesarias o perjudiciales al animal, bien sean necesarias por su condición de cuerpo mixto, bien sea en razón de su cuerpo vivo nutrible. Es evidente que los animales, sirviéndose de la vista y el oído, huyen de lo que les daña, y persiguen lo que les sirve para estar sanos.
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Y por eso dice que aquellos sentidos que se realizan por los medios exte riores, como se ha dicho en el libro III, 2 Del alma, a saber: el olfato, el oído y la vista, se hallan en los animales que caminan, esto es, que se mueven con un movimiento de desplazamiento, debido a una causa común a todos ellos, esto es, por causa de la salud, para conocer a distancia lo necesario, al igual que presencialmente lo conocen mediante el gusto y el tacto. Esto es lo que añade: los animales, pre-sintiendo, esto es, sintiendo a distancia persiguen el alimento conveniente y huyen de lo mabo y perjudicial; como la oveja huyc del lobo como dañino, y el bobo persigue a la oveja, una vez vista, oída u ol fateada, como un alimento conveniente.
25. A continuación señala otra causa especial en determinados animales más perfectos. Primero propone la causa. En segundo lugar, compara los sentidos unos conotros en relación a esas causas.
Acerca del primer punto, ha de considerarse que la prudencia es directiva en el obrar. Sin duda, la prudencia universal es directiva respecto a cuales quiera cosas que han de hacerse. Por lo tanto, no se encuen en otros ani males que no sean los solos hombres, los cuales tienen una razón capaz de conocer las cosas universales; pero en los demás animales hay ciertas pru dencias particulares en relación a algunos actos determinados; como la hormiga que en verano acumula alimento para vivir en invierno.
Por su parte, los sentidos antes citados, sobre todo el oído y la vista, son útiles a los animales en relación a sus prudencias partjculares, y a los hombres en relación a la prudencia universal para hacer algo bien (el olfato pa rece ser totalmente titil para la necesidad del alimento, pero es poco titil para la prudencia; de ahí que, en todos los seres que tienen una prudencia perfecta, el sentido del olfato es muy deficiente, como se dice en el libro II, 19 Del alma.
26. Muestra cómo los sentidos señalados son ùtiles a la prudencia: por que hacen patentes las múltiples diferencias de las cosas, de las que el hombre se sirve para discernir lo especulable y lo operable en efecto, el hombre se eleva mediante los efectos sensibles a la consideración de lo inteligible y universal, e incluso partiendo de los sentidos es instruido acerca de lo que se ha de hacer por lo que ha oído y visto. En cambio, los otros animales en nada participan de la contemplación; pero de la acción participan de una manera particular, como se dice en el libro X, 12 de la Ética.
Por otro lado, estos dos sentidos muestran muchas determinaciones dife rentes, porque sus objetos se encuentran en los cuerpos como consecuencia de los aspectos que son comunes a todos los cuerpos, tanto inferiores como superiores; pues el color tiene una relación de consecuencia con la luz y lo diáfano, en los que los cuerpos inferiores participan del cuerpo celeste; por su parte, el sonido se sigue del movimiento local que también se encuentra en ambas clases de cuerpos (pero el olor se sigue de los solos cuerpos mixtos, pot los cuales consigue el animal alimentarse).
27. Después, establece la comparación entre la vista y el oído respecto a las causas antes reseñadas.
Y primero, los compara. En segundo lugar, lo demuestra.
En torno al primer punto afirma que la vista aventaja al oído de dos modos. De un modo, en cuanto a las cosas necesarias; por ejemplo, para buscar el alimento y evitar lo perjudicial: esto se aprehende conm certeza me diante la vista —la cual es modificada por las mismas cosas—, que mediante el oído —el cual es modificado por los sonidos que se siguen de algunos movimientos de las cosas La vista también sobresale respecto al oído de otro modo: la vista aventaja esencialmente al oído, porque puede conocer mejor y más cosas que el oído. Ahora bien, el oído aventaja a la vista en cuanto que está al servicio de la inteligencia; pero esto ocurre accidentalmente, como manifestará después.
28. A continuación hace evidente lo que había expuesto. Primero, que la vista es esencialmente mejor que el oído. Segundo, que el oído es accidentalmente mejor.
Y así afirma primero que la vista es esencialmente mejor, porque la poten cia visual, mediante su aprehensión, nos anuncia maltiples determinaciones diferentes de las cosas, y de diversos modos. Esto es así porque su objeto, que es lo visible, se encuentra en todos los cuerpos; en efecto, algo se hace visible porque lo diáfano es iluminado en acto pot un cuerpo hícido; y en estas cosas los cuerpos inferiores tienen algo en común con los superiores.
Y, por esto, dice que todos los cuerpos, tanto superiores como inferiores, participan del color; porque en todos los cuerpos o se encuentra el color por su propia razón de ser, como en los cuerpos en los cuales lo dhífano está delimitado, o, al menos se encuentran en ellos los principios del color que son lo diáfano y la buz; por esto muchas cosas son manifestadas mediante la vista.
29. Los objetos sensibles cornunes también se conocen mejor mediante este sentido: porque, cuanto tiene una virtud cognoscitiva más universal y se extiende a más realidades, tanto más eficaz es en su conocimiento: pues aquello que hace más universal a una virtud, la hace también más poderosa.
Reciben el nombre de sensibles cornunes los objetos que no son conocidos por un sólo sentido, como los sensibles propios, sino que son conocidos por varios sentidos; como el tamaño, la figura, el reposo, el movimiento y el número. Pues las cualidades que son objetos propios de los sentidos son formas que se dan en el ser continuo; y, por ello, es necesario que lo conti nuo, en cuanto que es sujeto de sernejantes cualidades, mueva el sentido, no accidentalmente, sino como algo que esencialmente es sujeto y es comt’in a todas las cualidades sensibles.
Todos los objetos que se denominan sensibles comunes pertenecen de algún modo a lo continuo, sea según su medida como el tamaño, sea según su división como el número, sea según su terminación como la figura, sea según la lejanfa o la proximidad como el movimiento.
30. Pero el oldo nos anuncia las solas diferencias de los sonidos las cuales no se encuentran en todos los cuerpos, ni son expresivas de las múltiples diversidades que hay en las cosas; mas a pocos animales muestra el oído las diferencias de la voz. Pues la voz es un sonido que, acompafiado de cierta imaginación, es proferido por la boca del ser viviente, como se dice en el libro II Del alma por eso, la voz animal, en cuanto tal, significa naturalmente una pasión interior del animal, como el ladrido de los perros significa su ira; así también, los animales más perfectos, por sus voces, conocen recíprocamente las pasiones interiores: pero este conocimiento está ausente en los animales imperfectos. En consecuencia, el oído sólo conoce esencialmente o bien la diferencia de sonidos como el grave o el agudo, o algo semejante, o bien las diferencias de voz, según sean indicativas de diversas pasiones; de este modo, el conocimiento del oído no se extiende, como la vista, a conocer esencialmente tantas diferencias de las cosas.
31. Después aclara que el oído es accidentalmente mejor para la inteligencia. Se expresa así: el oído es muy útil para la prudencia (aquí, la prudencia es tomada como un cierto conocimiento intelectivo, y no sólo en cuanto que es la recta razón del hacer humano como se dice en el libro VI de la Ética ahora bien, esto ocurre accidentalmente, porque el discurso que es escuchado causa el aprendizaje, pero no esencialmente, esto es, según las diferencias mismas de los sonidos, sino accidentalmente, en cuanto que las palabras que componen el discurso o la locución son simbolos, esto es, signos de conceptos y, consecuentemente, de las cosas. De esta manera, el sabio enseña a su discípulo en cuanto que, mediante su discurso, le significa el concepto de su inteligencia. Y el hombre puede conocer más aprendiendo— para lo cual es tltil el oído, aunque accidentalmente— que indagando por mismo, para lo cual es ante todo útil la vista.
De ahí que, entre los privados desde su nacimiento de uno de los sentidos, a saber, de la vista y el oído, ocurre que los ciegos, que carecen de vista, son más sabios que los mudos y los sordos que carecen de oído.
32. Y añade la palabra «mudos», porque todo sordo de nacimiento es mudo por necesidad. El sordo no puede aprender a formar locuciones significativas que tengan un significado convencional. Por lo tanto, se comporta con el habla detodo el género humano como el que nunca ha oído una lengua se comporta conesa lengua Y, al revés, no es necesario que todo mudo sea sordo; pues por alguna causa puede acaecer que alguien sea mudo, por ejemplo, debido a algún impedimento de la lengua.
Finalmente, epilogando, concluye que se ha hablado sobre la virtud que posee cada sentido.
33. Una vez que Aristóteies retomó estas cosas que son necesarias a la presente consideración sobre las mismas potencias sensitivas, ahora se acerca al propósito principal de este libro, aplicando la consideración del sentido a las cosas corporales. Primero, en cuanto al drgano del sentido. Segundo, en cuanto a los objetos sensibles.
En torno al primer punto piantea dos cuestiones: primera, atribuye el órgano de los sentidos a los elementos, rechazando las tesis de los otros.
Segunda, determina lo que puede ser más verdadero.
A la vez, respecto al primer apartado, pone dos subapartados. Primeramente toca, en general, cémo los antiguos atribufan los órganos de los sentidos a los elementos. En segundo lugar, desciende de martera especial al órgano de la vista, en torno al cual muchos se equivocaban.
Expone, pues, en primer lugar, que los primeros fildsofos, ateniéndose a los elementos de los cuerpos, buscaban cu5ies serían los instrumentos corpé reos, en los cuales y por los cuales se ejercerían las operaciones de los sentidos. Y esto era así porque, como se ha dicho en el libro I, 4 Del alma establecían que lo semejante era conocido por lo semejante En consecuencia, también establecfan que la propia alma tenfa la naturaleza de los principios elementales, para que, mediante esto, pudiera conocer todas las cosas, corno si tuviera conformidad contodas ellas (pues todas las cosas tienen algo comi’in en los principios elementales); por igual razón, puesto que mediante los órganos de los sentidos se conocen todas las cosas corporales, ellos los atri bufan a los ebementos de los cuerpos.
34. Pero inmediatamente les surgfa una dificultad: son cinco los sentidos y cuatro los elementos; por eso intentaban averiguar a qué elemento podrían aplicar el drgano del quinto sentido.
Hay entre el aire y el agua un elemento intermedio, más denso que el aire, pero más sutil que el agua: es el humo o vapor; algunos opinaron que también era un primer principio; a este le atribufan el órgano del olfato: porque el obor se percibe mediante una cierta evaporación humosa y atri bufan los otros cuatro sentidos a los cuatro ebementos: el tacto a la tierra, el gusto al agua (porque el sabor se siente por lo húmedo), el oído al aire, y la vista al fuego
35. A continuación, trata especialmente el órgano de la vista, que atribuían al fuego. Y primero reprueba la causa de su posición. Segundo, rechaza la posición misma.
En torno a la primera parte, establece tres puntos. Primero, pone el motivo por el que ciertamente se inclinaban a atribuir el órgano de la vista al fuego. Segundo, provoca una duda. Tercero, determina la verdad acerca de ambas cosas.
Por lo tanto, primeramente dice que todos los que atribuyen el órgano de la vista al fuego, lo hacen porque desconocen la causa de una afección que acaece en el ojo: en efecto, si el ojo es comprimido y fuertemente agitado, se ve que luce un fuego: esto sucede solamente cuando el aire exterior es tene broso silos pilrpados están abiertos, o también cuando el aire es claro si antes se cierran los párpados porque por esto se produce la oscuridad una vez cerrados los ojos. Y pensaban que aquello era una señal manifiesta de el órgano de la vista pertenece al fuego.
36. Después, indica una duda acerca de lo expuesto. Pues es evidente que el sentido conoce el objeto sensible presente: por lo tanto, también la vista conoce el objeto visible presente; pero el fuego, debido a su luz, es algo visible; luego si el fuego está siempre presente en la vista como en su órgano, parece que la vista siempre debería ver el fuego. Pero esto no se sigue según los principios que Aristóteles establece. En efecto, Aristóteles da por supuesto que el sentido está en potencia respecto al objeto sensible; y es preciso que sea modificado por el objeto sensible a través de algún medio. Pero, según él mismo dice, el objeto sensible superpuesto al sentido no se siente, como se dice en el libro II, 15 Del alma Por lo tanto, si el órgano de la vista estuviera constituido por el fuego, entonces la vista no vería el fuego. Pero, según los otros filósofos, la vista y los demàs sentidos perciben los objetos sensibles en cuanto que son tales en acto, esto es, son semejantes a los objetos sensibles en cuanto que tienen la naturaleza de los principios elementales, como se ha dicho. Y, por esto, según los filósofos para los que el órgano de la vista era ígneo, se segufa que viera el fuego del modo expuesto. Pero entonces permanece la duda que Aristóteles plantea aquí: ¿por qué razón el ojo en reposo no ve el fuego, como lo ve el ojo en movimiento?
37. Luego señala la causa de la aparición citada: con la que también se resuelve la duda suscitada; y se demuestra cu vanamente consideraron la vista como fuego.
Para esto ha de aceptarse que los cuerpos suaves, esto es pulidos y tersos, por la propiedad de su misma naturaleza poseen cierto fulgor (lo que no sucede en los cuerpos speros y rugosos, porque en ellos unas partes sobresalen de las otras y las sombrean); y, aunque, en cierto modo, de suyo brillen esos cuerpos, sin embargo, no tienen tanto fulgor que puedan constituir un medio lúcido en acto, como lo hace el sol y cuerpos semejantes. Así, pues, es evidente que aquello que está en medio del ojo, que se llama lo negro del ojo, es como suave y pulido. Por lo que tiene un cierto fulgor en razón de su suavidad, pero no por la naturaleza del fuego, como aquellos pensaban. Por consiguiente, apartada está ya la necesidad de atribuir el órgano de la vista al fuego, a saber, porque la causa de la claridad que aparece puede ser asignada no al fuego, sino a otra cosa distinta. Pero, sea por esto, sea por el fuego, sea por la suavidad de la pupila, persiste la duda general de por qué ve semejante fulgor el ojo en movimiento, pero no lo ve en reposo.
38. Y señala la causa de esto, diciendo que tal fulgor aparece si el ojo está en movimiento, ya que el fulgor se produce, con la moción del ojo, como si de una cosa se hacen dos. En efecto, la pupila que resplandece y la pupila que ve son un único e idéntico sujeto. La pupila, en cuanto que es resplandeciente proyecta su fulgor al exterior; pero, en cuanto que es vidente, conoce el fulgor, como recibiéndolo del exterior; ahora bien, cuando está en reposo y se produce la emisión del fulgor hacia el exterior, la vista no recibe entonces ese fulgor para poder ver. Pero, cuando el ojo se mueve con rapidez, el negro del ojo se traslada hacia el lugar exterior sobre el que la pupila emitfa su resplandor, antés que el resplandor desaparezca; y, por esto, la pupila, trasladada velozmente a otro lugar, recibe su resplandor como del exterior, para que así parezca que una cosa es el vidente y otra cosa lo visto, aunque scan lo mismo en el sujeto; y, por esto, la aparición del fulgor sólo se produce si el ojo se mueve conrapidez; porque si se moviera lentamente, la impresión del fulgor procedente del lugar exterior —hacia el que el fulgor llegaba— desaparecería antes de que la pupila llegara allí.
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39. Pero parece que ninguna rapidez del movimiento es suficiente para esto. En efecto, por muy veloz que sea el movimiento local, siempre es preciso que se produzca en el tiempo; mas la emisión del fulgor por la presencia del cuerpo refulgente y su cesación por su ausencia, ambos, se producen en el instante; luego no parece posible que, por muy rápidamente que se mueva el ojo, ilegue la pupila al lugar exterior antes de que cese alu el fulgor que proviene de la pupila existente en otro lugar. Pero a esto ha de replicarse, según Alejandro en su Comentario, lo siguiente: la pupila es un cuerpo y es divisible en partes; de ahí que, movido rápidamente el ojo, cuando una parte de la pupila comienza a llegar a otro lugar, el fulgor al llega alu de la parte restante de la pupila que atln no percibe aquel lugar; y de ello sucede que la pupila comienza a ver el fulgor como si resplandeciese en otra parte. La señal de eso es que este fulgor no parece faltar, pero cuando cesa desaparece de repente la visión.
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40. También señala la causa por la que esa operación sobreviene en me dio de la oscuridad y no en mcdio de la luz; porque el fulgor de los cuerpos suaves, debido a su languidez, se oscurece por una claridad mayor; sin embargo es visto en medio de la oscuridad; así también sucede en algunos otros seres que posecn una luz escasa, y son vistos, por ello, en la oscuridad, pero no en la luz, coino ocurre conlas cabezas de algunos peces y con el humor turbio del pez que se llama sepia. Añade que si el ojo se mueve lentamente, o sea quedamente, no sobreviene la aparición citada, porque vidente y objeto visto aparecen siinultóneamente como uno y dos, según se ha dicho; pero de aquel otro modo, a saber, cuando el ojo se mueve rápidamente, entonces se ve a sí mismo como si fuera modificado por si mismo en una posición diversa, como sucede en la refracción o en la reflexién: por ejemplo, cuando el ojo se ve en el espejo, desdc el cual, a saber, desdc el exterior, vuelve la especie del ojo al propio ojo, a modo de una cierta reflcxión; de esa misina manera, también en la citada aparición, el fulgor del ojo vuelve al propio ojo, como se ha dicho.
41. Luego se encamina a desaprobar esa tesis. Primero desaprueba el que atribuyan la vista al fuego. En segundo lugar, desaprueba que la vista vea emitiendo algo al exterior.
Respecto al primer punto, pone tres apartados. Primero propone la opinión de Platón; segundo, la de Empédodes; en tercer lugar expone la opinión de Demócrito.
A su vez el primer apartado lo subdivide en dos partes. Primero, se opone a Platón. Segunda, rechaza su respuesta.
En torno a la primera parte, ha de saberse que Empédocles y PIatón en su Tin1eo convenfan en dos cosas: que el órgano de la vista pertenece al fuego y que la visión se produce porque la luz sale del ojo como de una lámpara. De estos dos supuestos, Aristóteles saca la conclusión de que la vista debería ver en la oscuridad lo mismo que en la luz. Pues es posible también que, en la oscuridad, la luz sea emitida por una lámpara iluminando el medio; y así, si el ojo ve por la emisión de la luz, se sigue que el ojo también puede ver en medio de la oscuridad.
42. A continuación excluye la tesis de Platón expuesta en el Timeo. Este dice que cuando la luz sale del ojo, si encuentra en el medio luz, se salva por éste, porque lo semejante se salva por lo que le es semejante; y por esto se produce la visión. Pero si la luz del ojo no encuentra luz al salir, sino la oscuridad, la luz que sale del ojo se extingue, por la desemejanza de la oscuridad con la luz y, por eso, el ojo no ve.
43. Pero Aristóteles afirma que esta causa no es verdadera; y lo prueba.
En efecto, no puede indicarse una razón por la cual se extinga la luz del ojo en la oscuridad. Los Platónicos decían que había tres especies de fuego: la luz, la liama y el carbón. El fuego, al ser por naturaleza caliente y seco, se extingue sea con el frío, sea con lo húmedo: esto aparece manifiestamente en los carbones y en la llama. Pero ninguna de las dos cosas conciernen a la luz, que no se extingue ni con el frío ni con la humedad. Luego no se dice rectamente que la luz se extingue como un fuego.
Mas Alejandro en su Comentario Alexander, In de sensu, 46, 3-6 dice que se encuentra otra interpretación, como la siguiente: «Tal cual aparece que hay fuego en los carbones y ilama en la luz; pero ninguna de las dos cosas parece conveniente a la oscuridad; tampoco la humedad y el frío por los que se produce la extinción». Y, según esta interpretación, el argumento de Aristóteles parece ser más dtil al fin propuesto. En efecto, ocurre que la luz ígnea que aparece en los carbones y en la llama se extingue con el frío y la humedad; en cambio, la oscuridad no es algo frío o húmedo; luego la luz ígnea que sale del ojo no puede ser apagada mediante la oscuridad.
44. Podría alguien decir que la luz ígnea que sale del ojo no es apagada en la oscuridad, sino que se apaga porque es débil cuando no es robustecida por la luz exterior; y por ello se nos oculta y así no hay visión.
45. Pero Aristóteles desaprueba eso. En cuanto a esta cuestién ha de saberse que la luz ígnea se apaga u oscurece de dos modos. De un modo: por las propiedades de la luz, en cuanto que una luz pequeña se extingue ante la presencia de una luz mayor. De otro modo, por la propiedad del fuego que se extingue en el agua. En consecuencia, si esa débil luz que sale del ojo fuera ignea, seria necesario que se extinguiera en el dia por la claridad más excelente, y en el agua por su contrariedad con el fuego; y, consecuentemente, la citada luz visual se oscurecería más entre el hielo. En efecto, vemos que esto ocurre en la llama y en los cuerpos encendidos, pero que no acontece en la vista. Por lo tanto es evidente que la respuesta dada es ineficaz.
46. A continuación cuenta la opinión de Empédocles de cuya desaprobación ya se ha hablado. Y dice que parece que Empédocles piensa, como ya se ha dicho, que la visión se produce por la luz que sale del ojo’ Aristóteles transcribe las palabras que Empédocles expresé en verso: decía que en la vista ocurría lo mismo que, cuando alguien, pensando salir por un camino en una noche de invierno, soplando los vientos, prepara su candil; enciende la luz de ardiente fuego; y aunque el fmpetu detodos los vientos se oponga tenazmente, poniendo una protección a su lámpara, consigue impe dir que el soplo de los vientos pueda llegar a la luz del fuego. Mas la luz contenida en el candil sale fuera de él; y cuanto más esté extendida fuera, tanto más ilumina el aire; pero al salir fuera, esos rayos quedan mitigados, esto es, atenuados por el velo del candil, por ejemplo, por una piel o algo semejante (evidentemente, el aire no queda iluminado por el candil contanta claridad como se iluminaría por un fuego no velado). Y dice que de manera semejante acontece en el ojo, en el que una luz antigua, esto es, existente desde la misma formación del ojo, está protegida en el sentido, esto es, se conserva conseguridad en las meringas, o sea, en las ténicas del ojo, a través de las cuales, como a través de sutiles lienzos, la luz se difunde por todas partes mediante la pupila; sin duda, esas ténicas revelan con los rayos emitidos por chas lo profundo del agua que fluye cerca del fuego que, encen dido en la pupila, sirve de nutrición, o más bien descubren la rnezcla bien dosificada del fuego colocado en lo profundo. Así la luz, procediendo del interior, sale Jitera, en el momento en que está más extendida. También, lo que dice del círculo ha de referirse a la redondez de la pupila.
47. Ha de observarse que, de una manera expresiva, dijo: «con los rayos mitigados por un velo», para significar la causa por la que no se ve en la oscuridad, a saber, porque la luz que sale se debilita porque atraviesa los velos dichos, de modo que los rayos no pueden iluminar perfectamente el aire.
Después de haber expuesto las palabras de Empédocles, aibade que algunas veces decia que la visión se producía por la emisión de la luz, como se ha indicado, pero otras veces decía que la visión se producía por ciertos cuerpos que emanaban de los objetos visibles y que llegaban a la vista; quiz su opinión era que se unían ambas cosas para producir la visión.
48. Después de haber expuesto la opinión de Platón y de Empédocles, aquí en tercer lugar, Aristóteles expone la opinión de Demócrito.
Distingue tres partes en dicha exposición. Primero, muestra en qué estuvo atinado Demécrito y en qué no. En segundo lugar, continda la exposición de la parte en que Demócrito no acertó. En tercer lugar, vuelve a tratar el punto en el que Demócrito estuvo acertado.
Aristóteles dice, en primer lugar, que Demócrito estuvo acertado al atribuir el sentido de la vista al agua; pero que no estuvo acertado al pensar que la visión era solamente la aparición de la realidad vista en la pupila; semejante aparición ocurre en la pupila debido a una disposición corporal del ojo, a saber, porque el ojo es «suave», esto es, como si fuerh pulido y terso.
Y así se muestra que el ver mismo no consiste en que tal forma aparezca en el ojo; sino que consiste en el vidente, esto es, en el que tiene la virtud vi siva pues el ojo no es vidente porque sea suave, sino porque posee la virtud visiva: y aquella pasión, a saber, que la forma de la realidad vista aparezca en el ojo, es fruto de la refracción o reverberación, esto es, causada por la refracción o reverberación de la forma en el cuerpo pulido.
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Así vemos que acontece en el espejo: en efecto, cuando la mutación de lo diáfano —roducida por un cuerpo visible— ha llagado a un cuerpo no diáfano, la mutación no puede atravesar más sino que, en cierto modo, se refleja a semejanza de un dardo que rebota, después de haber sido lanzado contra la pared; y al rebotar, la forma de la realidad vista vuelve a la parte opuesta. De ahí que acontezca que uno se vea a sí mismo en el espejo, o incluso vea otra cosa que no está directamente en frente de su vista.
49. Pero esto sólo tiene lugar si concurren dos condiciones: una de las cuales es que el cuerpo sea de superficie suave y, por esto, que sea en cierto modo espiendente —como se ha dicho antes—; a través de ese fulgor mode rado se manifiesta la especie ahí reflejada.
Otra condición es que dicho cuerpo esté interiormente terminado por algo, de modo que la citada mutación no traspase más allá. Por eso, observamos que si en el cristal no se pone plomo u otro material parecido que impida la penetración, con el fin de que la mutación no avance más no se produce tal aparición
Ambas cosas concurren en el ojo. En efecto, es moderadamente espiendente por su suavidad —como se ha mantenido antes—, y posee algo en el fondo que pone término a su penetrabilidad. Por lo tanto, es evidente que este hecho a saber, que la forma de la realidad vista aparezca en el ojo, sucede puramente por refracción, la cual es una pasión corpdral causada por una determinada disposición del cuerpo.
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50. Pero Demócrito no tenfa aún claro el asunto de las refracciones, ni de las formas que aparecen en los cuerpos que hacen de espejo debido a la refracción. La propia visión, de acuerdo con la verdad real, no es una pasión corporal: pues su causa principal es la potencia del alma. Pero Demócrito decía que el alma era algo corporal; y, por esto, no es extraño que dijese que la operación del alma no era otra cosa que una pasión corporal.
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51. Ha de saberse, sin embargo, que dicha aparición, en cuanto a la primera recepción de la forma, es una causa de la visién; en efecto, la visión sólo es un acto del alma mediante un órgano corpéreo. Por esto, no es de extrafiar que tenga alguna causa por parte de la pasión corpórea; mas no hasta tal punto que la pasión corpórea se identifique con la visión. Pero la pasión corpórea es, en parte, causa de la visión, en cuanto —por así decir— a la primera percusión de la forma visible en el ojo. Pues la reflexién subsi guiente en nada contribuye a que el ojo vea la realidad vista mediante la especie que aparece en él, aunque contribuya a que pueda aparecer a otro. Por lo tanto, el ojo que ve la realidad por la especie, no ve la misma especie que aparece en él.
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52. Después continda Aristóteles con la teoría en la que Demécrito no estuvo acertado. Afirma que parece muy incongruente que a Demócrito, que decía que la visión era solamente una aparición, no se le hubiera ocurrido la siguiente duda: ¿por qué razón, otros cuerpos, en los que las formas de las realidades visibles —formas que llamaba ídolos— aparecen de una manera especular, no yen, y el ojo sí? Esto manifiesta que no hay que cifrar totalmente la visión en la aparición sino que en el ojo hay alguna otra cosa más que produce la visión: la potencia visiva.
53. Luego prosigue Aristóteles con el tema en el que Demócrito estuvo atinado. Primero, propone la verdad En segundo lugar, lo aclara mediante signos.
Afirma en primer término que es acertado asignar el órgano de la vista al agua, como lo hizo Demócrito. Sin embargo, ha de aclararse que la visión se atribuye al agua no en cuanto es agua, sino en razón de la diafanidad que se encuentra comtmnmente en el agua y en el aire. Pues lo visible mueve à lo diáfano como se dice en el libro Del alma’°. La visión se atribuye más al agua que al aire por dos razones. Primera, porque el agua puede mantenerse conservada más que el aire (pues el aire se disipa fácilmente) y, por esto, en lo que atañe a la conservación de la vista, el agua fue más conveniente que el aire: la naturaleza hace siempre lo que es mejor”. Segunda, porque el agua es más espesa que el aire y, en razón de su espesor, posee la virtud de que en ella, por una cierta reverberación, aparezca la forma de la realidad vista; esto compete al instrumento de la vista; en cambio, el ser diáfano, que es comùn al aire y al agua, compete al medio de la visión. De ahí concluye que el ojo y la pupila se atribuyen más al agua que al aire. También es diáfano el cuerpo celeste; pero, dado que no entra en la composición del cuerpo humano, se pasa por alto aquí.
54. Después manifiesta que el órgano dc la vista es de agua por tres signos que comparecen en los propios hechos. El primero es que, si se destruyen los ojos, en este órgano aparece agua que fluye. El segundo se da en los embriones, cuyos ojos formados por primera vez está como si recibiesen más virtud de su principio y, por eso, sobresalen en frialdad y claridad: estas dos cualidades son connaturales al agua. El tercer signo es que en los animales que tienen sangre, en los que pueda haber materia grasa .—como generada por la sangre—, se coboca cerca de la pupila el blanco del ojo que tiene materia grasa y espesor, para que por su calidez permanezca lo hémedo acuoso de la pupila sin congelarse, pues ello disminuiría la diafanidad del agua y así impediría la visión. En razón de la materia grasa, y debido a su calidez, el ojo no se enfría: nunca es paciente del frío en todo lo que está contenido dentro de los párpados. Pero en los animales que no tienen sangre, en los que no se encuentra materia grasa, la naturaleza cubre los ojos con un duro tegumento para proteger lo hérnedo acuoso que se balla dentro de la pupila.
55. Después desaprueba el hecho de que algunos hayan establecido que la visión se produzca mediante una emisión producida por el sentido hacia el exterior: este era el motivo de atribuir la vista al fuego; por lo tanto, descar tado esto, se descarta también aquella opinión. Respecto a este asunto, expone dos cosas. Primero, expone las dos opiniones defendidas por los que afirman que la visión consiste en una emisión del sentido al exterior. En segundo lugar, desaprueba una de esas dos opiniones.
Afirma, primeramente, que parece irracional que la vista vea mediante algo que sale del propio sentido. Esta tesis es expuesta de dos modos por algunos.
Unos dicen que lo que sale del ojo se extiende hasta la realidad vista; y de esto se sigue que, incluso cuando vemos los astros, lo que sale de la vista se extiende hasta los astros.
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Esto entrafia una imposibilidad clara. En efecto, al ser la acción de salir solamente propia de los cuerpos, se seguiría que un cuerpo sale del ojo y llega hasta los astros: esto parece que es falso por muchas razones. Primera: porque se seguiría que muchos cuerpos estarían en el mismo lugar: pues lo que saliera del ojo estaría simultáneamente en el aire; y porque sería necesa rio que esos cuerpos que salen de los ojos se multiplicasen en el mismo me dio de acuerdo con la multitud de seres que yen por el mismo medio. Segunda: porque cualquier tipo de emisión de un cuerpo es ciertamente ma yor al principio, pero al final se debilita; pues ocurre que la llama proce. dente de un cuerpo encendido tiende a hacerse un vértice; y aquí [en el ca so del ojo] ocurre lo contrario. Afirman los matemáticos, de los que es esta opinión, que el vértice del cuerpo que sale del ojo está dentro del ojo, pero la base está en la realidad vista. Tercera: porque la magnitud del ojo no podría ser suficiente para que saliera de él un cuerpo tal que llegara hasta los astros, por mucho que se sutilizase: pues hay un término de la sutilidad de los cuerpos naturales; además, cuanto mets sutil fuese un cuerpo, tanto más fiucilmente se destruiría. Asimismo, convendria que el cuerpo, emitido por el ojo, fuese o el aire o el fuego; no es necesario que el aire sea emitido por el ojo, ya que abunda en el exterior; y si el cuerpo emitido fuese el fuego, ve ríamos también de noche o no podríamos ver por medio del agua; tampoco podríamos ver, a no ser hacia arriba, a donde tiende el movimiento del fuego. Ni puede decirse que el cuerpo que sale del ojo sea luz, ya que la luz no es un cuerpo’ como se probó en el libro Del alma.
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56. La otra opinión es de Platón, quien dijo que la luz que sale del ojo no avanza hasta la cosa vista, sino hasta un determinado espacio, donde se uniría con la luz exterior; en razón de esta unión, se produce la visión, como se ha dicho antes.
57. Luego, pasada por alto la primera opinión, examinada como muy inconveniente, desaprueba en consecuencia la segunda por dos razones.
Primera, porque inútil y vanamente se pone un elemento más. Lo que dice Aristóteles es esto: sería mejor decir que la luz interior se une con la exterior en la misma extremidad interior del ojo, y no que ambas se unieran fuera y a cierta distancia. Y esto, porque en el espacio intermedio, si no hay luz exterior, se extinguiría la luz interior por la oscuridad, según la tesis del propio Platón, tal y como se ha mantenido antes. Pero si la luz exterior llega al ojo, es mejor que se una inmediatamente; de modo que lo que puede ha cerse sin un medio es mejor que lo que se hace por un más.edio: pues que algo se haga conpocos medios es mejor que hacerbo con muchos.
58. Segunda, desaprueba la conjunción de la luz interior con la exterior, aunque se realice en el principio del ojo. Esta desaprobación la hace contres razones. Primera, porque el unirse y el separarse es propio de los cuerpos que tienen de manera esencial la subsistencia, pero no es propio de las cualidades, que sólo se hallan en un sujeto. Por lo tanto, dado que la luz no es un cuerpo, sino un accidente no se ha dicho que la luz se una a la luz, a no ser que quiz un cuerpo luminoso se una a otro cuerpo luminoso (puede ocurrir que la luz se intensifique en el aire por la multiplicación de las luminarias, como también el calor se intensifica con el aumento de lo que produce calor; pero esto no sucede por adición, como queda claro en el libro IV, 14 de la Física. Segunda, desaprueba dicha unién, porque, dado que ambas luces fuesen cuerpo, no sería posible que ambas se unieran, puesto que no tienen la misma razón de ser; en efecto, no a cualquier cuerpo le es natural estar unido a cualquier cuerpo, sino solamente a los que le son, en cierto modo, homogéneos. Tercera, al haber en el medio de la luz interior y exterior un cuerpo intermedio, a saber, la meringa o ttinica del ojo, no puede llevarse a cabo la conjunción de ambas luces.
59. Una vez que Aristóteles desaprobé la opinión de los que decfan que la visión se producía por una emisión del sentido al exterior, aquí, en este apartado, señala la verdad.
Expone esto en tres apartados. Primero, manifiesta cómo se produce la visión, según su opinión. Segundo, partiendo de esa exposición, asigna la causa de lo que se ha dicho anteriormente sobre el órgano de la vista. Tercero, manifiesta la causa mediante un signo.
Resume, en primer término, lo que se ha dicho en el libro II, 14 Del alma que es imposible ver sin luz. En virtud de que la visión se produce por un medio que es ditlfano, la luz se requiere para la visién; la luz hace que un cuerpo sea diáfano en acto, como se dice en el libro II, 14 Del alma. Y así, bien que el rnedio que hay entre la realidad vista y el ojo sea el aire iluminado en acto, bien sea la luz —sin duda la luz no es esencialmente subsistente al no ser cuerpo, sino que se balla en cualquier otro cuerpo, por ejemplo, en el agua o en el cristal—, el movimiento que se produce por semejante medio es el causante de la visión.
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60. Ese movimiento no ha de entenderse como un movimiento local, como si algunos cuerpos fluyeran desde la realidad vista al ojo, segtiin dijeron Demécrito y Empédocles: porque se seguiría que, conesa fluxión, los cuerpos vistos disminuirían hasta consumirse totalmente; se seguiría también que el ojo se destruiría en el continuo encuentro contales cuerpos; tampoco sería posible que el cuerpo entero fuera visto por el ojo, sino solamente la cantidad que pudiera ser captada por la pupila.
61. Se ha de entender que ese movimiento es de alteración. La alteración es un movimiento hábito la forma que es cualidad de la cosa vista, respecto a la cual el medio está en potencia en cuanto es lúcido en acto, o sea, diáfano sin término (el color es, en cambio, cualidad de lo diáfano contérmino, como se dira más adelante). Lo que no tiene término se encuentra en relación con lo que posee término, como la potencia respecto al acto. En efecto, la forma es un cierto término de la materia.
62. Pero, debido a otro aspecto de la diafanidad en un medio diáfano, se sigue que el medio recibe la especie del color de un modo distinto al que se da en un cuerpo çoloreado, en el cual lo diáfano está delimitado, como se dir después. Pues los actos se encuentran en las cosas que los reciben conforme al modo de ser de éstas: por eso, en un cuerpo coloreado el color es, sin duda, como una cualidad completa en su ser natural; sin embargo, en el medio, es una cualidad incompleta, teniendo un cierto ser intencional si fuera de otro modo, lo blanco y lo negro no podrían verse en el mismo me dio; pues la blancura y la negrura, en cuanto que son formas completas en su ser natural, no pueden estar simultáneneamente en el mismo medio: pero, de acuerdo con el citado ser incompleto, esumn en el mismo medio, ya que este modo de ser, debido a su imperfección, se aproxima al modo por el que algo está en otro en potencia. Está en potencia los opuestos que se dan simultáneneamente en el mismo medio.
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63. A continuación, señala —conforme a lo que ya ha dicho De sensu et sensato I 3— la causa por la que es necesario que la vista se atribuya al agua; cosa que antes lo ha bfa mostrado por signos. Y dice que, dado que la modificación que el medio iluminado sufre por el cuerpo visto causa la visión, razonablemente lo que se balla dentro de la pupila, que es el órgano de la vista, es acuoso’°. Pues el agua se encuentra dentro del número de las cosas diáfanas. Por otra parte, es necesario que, de la misma manera que el medio exterior es algo diáfano iluminado, sin lo cual nada puede verse, así también, es necesario que dentro del ojo exista alguna luz. Y, al existir solamente la luz en lo diáfano es necesario que lo que está dentro del ojo sea también algo diáfano no puede ser un cuerpo celeste, puesto que no entra en composición con el cuerpo hu mano; y, por esto, es necesario que sea el agua, la cual se conserva más y es más espesa que el aire, como se ha dicho De sensu et sensato I 3.
64. Aristóteles nanifiesta la razón por la que la luz interior es requerida para ver. En efecto, si la virtud visiva estuviera en la superficie exterior del ojo, bastaría la sola luz del exterior de lo diáfano para ver; mediante la cu la modificación del color llega a la superficie exterior de la pupila. Pero el alma o lo sensitivo del alma no está en la superficie exterior del ojo, sino dentro. Y ha de prestarse atención a que al de una manera muy expresiva: «o el sensitivo del alma»; pues el alma, al ser forma detodo el cuerpo y de cada una de sus partes, es necesario que esté en todo el cuerpo y en cual quier parte de él: puesto que es preciso que la forma esté en aquello de lo que es forma; ahora bien, lo sensitivo del alma se ilama potencia sensitiva, la cual es principio de la operación sensible; mas el principio de la operación del alma que se ejerce mediante el cuerpo, es necesario que esté en alguna determinada parte del cuerpo; de esta manera, el principio de la visión està en el interior, junto al cerebro, donde se unen los dos nervios que proceden de los ojos. Por esto, es preciso que dentro del ojo haya algo diáfano que reciba la luz, para que la inmutación sea uniforme desde la cosa vista hasta el principi visivo.
65. Después, para manifestar lo que había dicho, se sirve de un signo que se manifiesta en algunas personas que luchando son heridas en las sienes; en efecto, desgarradas las vias que son la continuación de la pupila hasta el principio visivo, de repente se produce la oscuridad por pérdida de la vista, como si se extinguiera la lámpara. Pues la pupila es como una lámpara iluminada por una luz exterior; y, por esto, cuando se destrozan las vfas que son continuación de la pupila hasta el principio visivo, la luz de esa lémpara no pueda llegar al principio visivo, y, por eso, la vista se nubla.
66. Luego, excluidas las opiniones falsas de los otros, se dirige al principal objetivo. Primero trata de los órganos de los sentidos no necesarios. En segundo lugar, de los órganos de los sentidos necesarios. Acerca del primer punto, pone dos apartados. Primero, aplica los órganos de los sentidos a los elementos. En segundo término, aclara lo que había dicho anteriormente.
En torno al primer punto, ha de considerarse que no fue doctrina de Aristóteles el atribuir los órganos de los sentidos a los elementos, como está patente en el libro II, 25 Del alma; pero, ya que los otros filósofos atribufan los órganos de los sentidos a los cuatro elementos, muestra cierta condescen dencia en esto, y dice que, dados los presupuestos que se han expuesto sobre la vista, sifuese preciso, según lo que algunos dicen, atribuir cada uno de los sensitivos, esto es, cada uno de los órganos del sentido a alguno de los ele mentos, como los demás hacen, entonces ha de estimarse que lo visivo del ojo debe atribuirse al agua; lo sensitivo de los sonidos al aire; y lo sensitivo del olfato al fuego.
67. Pero esto parece contradecir lo que se ha dicho en el libro II, 25 Del alma «La pupila es de agua, el oído es de aire, y el olfato es de otra cosa; ahora bien, de estos elementos, el fuego o no pertenece a ningún sentido o es comdn a todos».
Mas ha de aclararse que el olfato, en su esencia, puede considerarse de dos modos. De un modo: según la potencia, y así el órgano del olfato o es de aire o de agua, como se dice en el libro II, 25 Del alma”. De otro modo: según el acto, y así es verdadero lo que se dice aquí, como el propio Aristóteles probará. Por esto, no dijo claramente que el «olfato» era de fuego, como había dicho que el órgano sensitivo de los sonidos era de aire, y que el ór gano visivo del ojo era de agua: sólo dice que la olfación es de fuego. Pues se dice olfato según la potencia; y olfación, según el acto.
68. Después prueba lo que había dicho del órgano del olfato. Desarrolla tres puntos. Primero, muestra que la olfación en acto es de fuego. Segundo, concluye cu debe ser, y dónde, el órgano del olfato, que es el olfato en potencia. Tercero, muestra la semejanza del órgano del olfato con el órgano de la vista.
Dice en primer lugar que el olfato, esto es, el órgano que tiene la virtud de percibir los olores, es preciso que sea en potencia aquello que la olfación actual es en acto; y aclara esto: porque el objeto sensible hace que el sentido actúe, esto es, que esté en acto e incluso que opere. En efecto, es necesario que el órgano sensitivo sea en potencia lo sensible; si fuera de otra manera, el órgano sensitivo no sería paciente del objeto sensible. De ahí que se dé por sentado que el órgano sensitivo sea en potencia lo que es el sentido en acto. Es manifiesto que el olor es una evaporación humosa (pero no hasta tal punto que la evaporación humosa constituya la esencia del obor; esta opinión se ha desaprobado en el libro I, 11 Del alma el olor tiene un radio de acción más amplio que la evaporación humosa; pero esto se dice porque la evapo ración humosa es la causa por la que el olor se siente). La evaporación bu mosa es causada por el fuego o por cualquier objeto cálido: luego la olfación en acto se produce por el calor que, sobre todo, se encuentra en el fuego; por esto, las flores tienen un olor más intenso en tiempos y lugares cálidos.
69. Luego, de las premisas deduce que el órgano del olfato está en un lu gar préximo al cerebro.
En efecto, el órgano del olfato es en potencia el olor en acto; olor que se produce por el calor o el fuego; y en este sentido conviene que sea cálido en potencia; ahora bien, lo cálido en potencia es materia de lo frío, porque es una misma la materia de los contrarios, y no puede estar en potencia respecto a uno de ellos, si no está en acto respecto a otro, bien sea perfectamente, bien sea imperfectamente como cuando está bajo la forma del medio; y, por esto, es preciso que la sustancia del órgano del olfato sea aquello que es frío y hémedo en acto, lo cual le sitéa en un lugar cabe el cerebro. De ahí que el órgano del olfato esté cabe el cerebro.
70. A continuación muestra la concordancia que hay entre el órgano del olfato y el de la vista; dice que el ojo segenera del mismo modo que el cerebro en cuanto a los elementos de que consta; porque el cerebro es el más húmedo y el más frío detodas las partes del cuerpo, y tiene la naturaleza del agua, que es por esencia fría y hcimeda; y así concuerda con el órgano del olfato, que debe ser caliente en potencia, y con el órgano de la vista, que debe ser acuosa.
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71. Pero entonces, parece conveniente que Platón haya atribuido la vista al fuego, como aquí Aristóteles hace con el olfato. Ha de decirse, no obs tante, que el órgano del olfato es acuoso en cuanto el agua es en potencia lo cálido que es el fuego; en cambio, el órgano de la vista es agua en cuanto que es diáfana y, consecuentemente, lúcida en potencia.
72. Pero, dado que el fuego es también hicido en acto, como también es cálido, alguien podría decir atmn que convenientemente se atribuye la vista al fuego.
Así, pues, ha de afirmarse que, del mismo modo por el que Aristóteles atribuye la olfación al fuego, no hay obst para atribuir la vista al fuego, pero no según sus propias cualidades —que son lo caliente y lo seco—, sino en cuanto que la vista es lúcida en acto. Y parece que también prestaron atención a esto a1 filésofos, basándose en el fulgor que aparece con el movimiento del ojo. Pero Aristóteles desaprobó esa opinión: no porque ellos dijeran que la vista en acto era el fuego —lo que algunas veces es verdad, a saber, en cuanto que la vista en acto no se produce sin luz, como tampoco el olfato en acto sin calor—, sino porque daban por supuesto que el órgano de la vista era ldcido en acto, al establecer que la visión se producía no recibiendo, sino emitiendo hacia el exterior.
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73. Luego habla concretamente de los órganos de los sentidos necesarios.
Y, primero, muestra qué elementos han de atribuirse a cada sentido. En segundo lugar, dénde está situados.
Dice, pues, primeramente que el órgano del tacto es atribuido a la tierra y, de manera semejante, el órgano del gusto, puesto que es un cierto tacto, como se ha dicho en II, 19 Del alma
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Pero esto no ha de entenderse de manera que el órgano del tacto y del gusto sean simplemente detierra (pues no sentimos en los cabellos ni en los pelos que son en gran manera detierra); sino, porque, como se expone en el libro II, 25 Del alma la tierra se mezcla en mayor cantidad en el órgano de esos sentidos.
Y esta es la razón que se debe aplicar al órgano del tacto: porque, como se dice en el libro II, 23 Del alma el órgano del tacto, en cuanto que está en potencia respecto a contrarias cualidades táctiles, debe estar moderadamente constituido y, por esto, es conveniente que se encuentre en él mils tierra en cuanto a la cantidad, dado que entre los otros elementos la tierra posee menos virtud activa. Por su parte, en el órgano del gusto la razón es manifiesta. En efecto, de la misma manera que el órgano del olfato debe ser acuoso, para que lo cálido esté en potencia, pues sin lo cálido no se produce la ol facción en acto, así también el órgano del gusto debe ser térreo, para que esté en potencia lo hémedo, sin lo cual no hay gusto en acto.
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74. Después muestra dónde está establecido el órgano del tacto y el del gusto; afirma que lo está cerca del corazón; y señala la razón: porque el corazón es la opuesto al cerebro en cuanto a emplazamiento y cualidad. Así como el cerebro es, detodas las partes del cuerpo, la más fria, así también el corazón es, detodas las partes que hay en el cuerpo, la más caliente; precisamente por esto, se oponen recíprocamente en cuanto a su emplazamiento; para que el calor del corazón se atempere con la frialdad del cerebro.
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Por ello sucede que son impetuosos los que tienen una cabeza pequeña en proporción a los otros miembros, como si el calor del corazón no hubiera sido suficientemente atemperado por el cerebro.
Y, a la inversa, los que destacan desmesuradamente por el tamaño grande de su cabeza, son excesivamente morosos y tranquilos debido a que el gran tamaño de su cerebro obstaculiza el calor del corazón.
Ahora bien, conviene que el órgano del tacto, que es térreo, esté situado en una parte sobremanera caliente del cuerpo, para que la frialdad de la tierra se atempere con el calor del corazón.
75. Y no es un obstáculo que el ser viviente sienta con el sentido del tacto en todo su cuerpo: porque, de la misma manera que los otros sentidos se realizan por un medio extrfnseco, así también el tacto y el gusto se activan por un medio interno: la carne. Y, como el principio visivo no está en la su perficie del ojo, sino que está dentro, así también el principio del tacto está en el interior, cerca del corazón. Y la señal de esto es que, si una lesión se produce en una zona cercana al corazón, es sobremanera dolorosa.
76. Pero, tampoco es necesario afirmar que hay dos principios sensitivos en el animal: uno, cabe el cerebro, donde estén establecidos el principio visivo, el olfativo y el auditivo y, otro, cabe el corazón, donde estén esta blecidos el principio táctil y el gustativo. El principio sensitivo, sin duda, está primeramente en el corazón, donde esuí la fuente del calor en el cuerpo del animal (no hay sensitivo sin calor, como se dice en el libro II, 25 Del alma Pero la virtud sensitiva se encamina desde el corazón al cerebro; desde el cerebro se dirige a los órganos de los tres sentidos: la vista, el oído y el olfato; por su lado, el tacto y el gusto son llevados hasta el mismo corazón, unido a ellos por su medio, como se ha dicho.
Por último, pone el epílogo diciendo que, de las partes sensitivas del cuerpo se ha hablado concretamente como se ha hecho en lo expuesto.
77. Después que Aristóteles aplicó la consideración de los sentidos de los animales a los órganos de los sentidos, en este lugar la aplica a los objetos sensibles. Y prirneramente expone cuál es su intención. En segundo lugar, contimia con el asunto propuesto. Sobre el primer punto hace dos cosas: primero expone su intención; en segundo lugar aclara lo que había expuesto.
Afirma, en primer lugar, que sobre los objetos sensibles propios, que son captados por cada uno de los sentidos, esto es, por cada uno de los órganos de los sentidos (se llaman objetos sensibles propios para diferenciarlos de los objetos sensibles comunes), a saber, el color, el son ido y el olor, que se sien ten por la vista, el oido y el olfato, así como el gusto y el tacto, esto es, los objetos sensibles de estos sentidos, se ha hecho ya la exposición en el libro II, 14-23 Del alma se ha hablado en general cómo esos sensibles actdan sobre el sentido y cu es la operación del sentido de acuerdo concada órgano mo dificado por su objeto sensible (en efecto, se ha dicho en el libro II, 10-12 Del alma que el sentido es el objeto sensible en potencia y que los objetos sensibles hacen que el sentido esté en acto). Pero, ahora, se va a considerar qué es cada uno de los objetos sensibles en si mismo, a saber, qué es el color, qué es el sonido, qué es el olor, qué es el sabor, y semejantemente se tratará sobre el tacto, esto es, cuáles son y qué son los objetos sensibles del tacto. Primeramente se hablará sobre el color, que es el objeto de la vista, pues la vista es el más espiritual detodos los sentidos.
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78. Sin embargo, ha de comprenderse que no va a intentar dar explicación, en este libro, detodos estos objetos sensibles; sino que se haret detodos ellos la consideración que sea necesaria para el plan propuesto. Y, puesto que los objetos sensibles del tacto son o propiedades de los elementos, esto es, el calor, el frío, la humedad o la sequedad —de las que ya se habló en el libro De la generación o son propiedades de los distintos cuerpos, como la dureza, la blandura y otras similares —de las que se habló en el libro IV, 4 De los Meteoros queda, por consiguiente, tratar ahora detres objetos sensibles, a saber, del color, del olor y del sabor. Sobre el sonido, se hizo la exposición en el libro II, 16-18 Del alma puesto que la razón de la génesis del sonido y de la modificación del drgano del oído por el sonido es la misma Pertenece al libro II, 24 Del alma considerar de qué manera los órganos de los sentidos son modificados por los objetos sensibles.
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79. A continuación expone lo que ya se ha dicho, a saber, que ha de considerarse qué es el color, el sabor etc. Cada uno de estos objetos sensibles puede ser considerado de dos modos. De un modo, en cuanto es sentido en acto. Pero de otro modo, en cuanto el objeto sensible está en potencia.
Se ha dicho en el libro II, 26 Del alma qué es cada uno de los objetos sensibles en acto, esto es, qué es el color en acto percibido por el sentido, o el sa bor o cualquier otro sensible; o lo que es lo mismo: cómo cada objeto sensible se identifica o no con el sentido en acto, es decir, con la visión o la au dición. Esto quiere decir que el objeto visible en acto se identifica con la visión en acto, pero el objeto visible en potencia no se identifica con la vista en potencia. Qué es cada uno de los objetos sensibles en acto, se ha explicado en el libro II, 14-23 Del alma en el cual se ha hecho la exposición concreta de los sentidos en acto. Pero ahora, en este libro, se va a exponer qué es cada Uno de los objetos sensibles en si mismo, pues el objeto sensible tiene el cometido natural de hacer que el sentido esté en acto.
80. Luego expone en concreto los objetos sensibles según el plan trazado. Trata, primero, del color. Después, del sabor. Tercero del olor.
La primera parte, se subdivide en dos apartados. En el primero, muestra qué es el color en general. En el segundo señala concretamente las diferencias de los colores. Sobre el primer punto considera dos aspectos. Primero propone los principios del color. En segundo lugar, investiga la definición del color partiendo de sus principios.
Existen dos principios del color; uno formai: la luz otro material: lo diáfano. Primero, expone el principio formal, la luz; segundo, expone el principio material, lo diáfano
Por lo tanto, en primer lugar, como se ha dicho en el libro Del alma, la luz es el color de lo diáfano pero esto se afirma según una cierta proporción: puesto que, como el color es forma y acto del cuerpo coloreado, así también la luz es forma y acto de lo diáfano.
81. Se diferencian en que el cuerpo coloreado posee en sí mismo la causa de su color; sin embargo el cuerpo diáfano no tiene luz, sino que le viene de otro. Por eso dice que la luz es accidentalmente el color de lo diáfano esto es, por otra cosa, no porque la luz en cuanto tal sea acto de lo diáfano Pero que sea acto de lo diáfano por otra cosa, lo manifiesta por el hecho de que cuando un fuego encendido, a saber, ldcido en acto, se hace presente a lo diáfano por su presencia se hace la luz en lo diáfano en cambio, por su ausencia se produce la oscuridad.
No ocurre así con el color: el color permanece en cualquier cuerpo coloreado presente o ausente, aunque sin luz no sea visible en acto.
82. A continuación, describe concretamente lo diáfano dice que lo diáfano no es propio ni del aire, ni del agua, ni de algún cuerpo de esa clase, como el cristal y otros cuerpos diàfanos; sino que es cierta naturaleza común que se encuentra en muchos cuerpos; a saber, una cierta propiedad natural encontrada en muchos cuerpos, a la que también llama virtud, en cuanto que es un cierto principio de visión.
Y, puesto que Platón establecía que había naturalezas comunes, y al igual que está separadas por la razón está separadas según el ser, de ahí que para excluir eso añade que la naturaleza de la diafanidad no es una naturaleza separada, sino que se halla en cuerpos sensibles tales como el aire y el agua; y también en otros, en unos más y en otros menos.
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83. Para la aclaración de esto, ha de saberse que Aristóteles en el libro II, 14 Del alma dice que lo visible no sólo es el color, sino también alguna otra cosa que se conoce por la razón, aunque carece de nombre. Se encuentra coménmente aceptado que en el género de lo visible hay algo en acto y algo en potencia. Pero en este género no está como acto una cualidad propia de alguno de los elementos; sino que la luz misma que se halla ciertamente en primer lugar en el cuerpo celeste, deriva a los cuerpos inferiores. Mas en este género de lo visible está como potencia lo que propiamente es receptor de la luz; y esto se encuentra en un triple orden de grados.
84. El primer grado se da cuando el receptor de luz está totalmente repleto de ella, como si estuviera perfectamente reducido al acto de la propia luz, de manera que no puede recibir ya alguna cualidad o forma de este género. Entre todos los cuerpos, esto compete al sol (de ahí que el cuerpo solar no pueda ser medio en la visión, para llegar a ser receptor y plasmador de una forma visible); mas la propiedad de lucir según un cierto orden descen dente continda hasta el fuego; después avanza hasta algunos cuerpos que, por la escasez de su propia luz, sólo pueden lucir durante la noche, como anteriormente se ha dicho.
85. El segundo grado es el de los cuerpos que no tienen de por sí luz en acto, sino que son totalmente receptivos de luz: estos cuerpos se denominan contoda propiedad claros o transparentes o diáfanos (pues phaenomenon en griego es lo mismo que visible Esta propiedad detransparentarse se en cuentra ante todo en los cuerpos celestes (a excepción de los cuerpos de los astros, que ocultan lo que hay detr de ellos) en segundo lugar, se en cuentra en el fuego (según que se habla en la propia esfera celeste debido a su poca densidad y gran expansividad en tercer lugar, en el aire; en cuarto, en el agua; en quinto lugar, se encuentra incluso en algunos cuerpos formados detierra debido a la abundancia de aire o agua que hay en ellos.
86. El tercer grado y el más bajo es el de la tierra —que dista máximamente del cuerpo celeste—; la tierra tiene naturalmente una capacidad mfnima para recibir la luz, a saber, solamente en su superficie: en efecto, las partes exteriores de la tierra, debido a su espesor, dan sombra a las interiores de manera que la luz no llega a ellas.
Pero, aunque lo transparente o lo diáfano hablando propiamente, exista en los solos cuerpos del grado segundo o medio, sin embargo, hablando en gene ral puede liamarse transparente todo lo que de algún modo es capaz de recibir luz. Parece que Aristóteles habla aquí de este tipo de diafanidad.
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87. Después investiga la definición del color. Primero investiga su género. Segundo, la diferencia. Tercero, da la definición.
Ha de considerarse, por otra parte, que es siempre necesario poner eh sujeto en la definición de accidente —como se dice en el libro VII, 4 de la Metafísica pero de modo diverso según los casos: pues si el accidente se define en abstracto, el sujeto se pone en el lugar de la diferencia; y lo que pertenece a la esencia del accidente se pone en el lugar del género; como cuando se dice: «la chatura es la curvatura de la nariz». Pero cuando el accidente se define en concreto, es a la inversa: el sujeto se pone en lugar del género, como cuando se dice: <do chato es la nariz curva». Por consiguiente, puesto que el color ha de ser definido aquí en abstracto, primeramente comienza a investigar, en el lugar del género, lo que es esencialmente el color mismo.
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Y, detodo lo expuesto, saca la conclusión de que, al no ser lo diáfano una naturaleza separada, sino que existe en los cuerpos, es necesario que, de la misma manera que hay algo último de los cuerpos —en los que se encuentra esta naturaleza—, si son limitados, así también es necesario que haya algo último de lo diáfano mismo, que significa una cualidad detales cuerpos (la misma razón vale para todas las cualidades de los cuerpos, las cuales accidentalmente se hacen cuantitativas conforme a la cantidad de los cuerpos; por lo tanto, la cualidad se limita accidentalmente de acuerdo con el limite de los cuerpos).
88. Por consiguiente, ha de pensarse que, de la misma manera que de al gunos cuerpos decimos que son limitados, porque quedan confinados por sus propios limites, como los cuerpos terrestres, y en cambio, otros son no-limitados, porque no está confinados por sus propios límites, sino por limites ajenos, así ocurre también con lo diáfano; una cosa es no-limitada por si mis ma, porque no tiene en si nada determinado que permita verla; en cambio, algo es limitado, porque de manera determinada posee algo en si mismo que permite verla en su propia limitación.
89. Así pues, lo diáfano no-limitado es receptor de la luz, y su naturaleza no permute recibir sólo en un extremo, sino en todo el ser Por otro lado, es evidente que lo di4fano mismo, que significa una cualidad existente en los cuerpos, como se ha dicho, tiene algo éltimo, lo cual es el color, como queda de manifiesto por lo que sucede: en efecto, el cuerpo coloreado sólo es visto en sus confines Y por esto, es evidente que el color, o es el conímn del cuerpo o està en el confin del cuerpo. Y de ahí que los Pitagóricos llamasen al color epifanfa, que significa sobreaparición, porque lo que aparece en la superficie de los cuerpos es el color. Pero no es verdad que el color sea el confin del cuerpo, como dijeron los Pitagéricos, puesto que así el color sería o la superficie, o la linea o el punto; pero el color existe en el confin del cuerpo, de la misma manera que la naturaleza de lo diáfano existe en los cuerpos.
90. Después investiga lo que se pone como diferencia en la definición del color, a saber, su sujeto que es lo didíano. Y afirma que es preciso pensar que una misma naturaleza es la receptora del color en los cuerpos colorea dos exteriormente —esto es, no por su propio color, sino por algún agente externo—, y en los cuerpos que son coloreados internamente por su propio color. Los cuerpos que se colorean por agentes exteriores son diáfanos, como el aire y el agua; aclara esto por el color que aparece en la aurora procedente del resplandor de los rayos del sol sobre algunos cuerpos.
91. Sin embargo, señala la diferencia que hay entre los cuerpos que son coloreados por un agente exterior y los que son coloreados por sí mismos.
En los cuerpos que son coloreados por un agente exterior —porque ellos no tienen un color determinado de por si—, no aparece el mismo color de lejos y de cerca; así aparece en el aire y en el agua del mar, los cuales de le jos aparecen de un color y de cerca, de otro (en efecto, dado que su color se manifiesta según una cierta reverberación, es necesario que, según la varie dad de la posición del que observe, varie la aparición debido a la diversa fi gura de la reverberación); pero, en los cuerpos que de por si tienen un color determinado, existe una determinada fantas esto es, una aparición concreta del color, y no varia por la diversa posición de los que miran, a no ser accidentalmente: por ejemplo, cuando un recipiente efectda algún cambio en su apariencia; o cuando se ve un color a través de otro —así, lo contenido en un vaso de vidrio rojo, aparece rojo—; incluso también mediante alguna reverberación del resplandor, como aparece en el cuello de las palomas.
92. Así pues, dado que el color que aparece en los dos cuerpos no difjere según el propio sujeto del color, sino según la causa de su aparición, que es o bien interior o bien exterior, también es manifiesto que el receptor del color es el mismo en los dos casos. Y porque lo diáfano de los cuerpos que se colorean desde el exterior es receptor del color, también es evidente que lo diáfano de los cuerpos que se colorean interiormente es lo que hace que esos cuerpos participen del color (sin duda, en los cuerpos se encuentra lo diáfano según un màs o un menos, tal y como se ha dicho; en efecto, los cuerpos que poseen más aire o agua tienen más diafanidad; en cambio tic nen menos los que tienen exceso detierra). Por lo tanto, si unimos los dos aspectos señalados, a saber, que el color está en el confin o extremidad del cuerpo y que los cuerpos participan del color según la diafanidad, se sigue que el color es confin o extremidad de lo diáfano.
93. Luego concluye la definición del color. Primero, la concluye res pecto a los cuerpos que se colorean interiormente. Segundo, en los que se colorean desde el exterior.
Por consiguiente, concluye que el color es confín o extremidad de lo diófano en un cuerpo limitado; sin duda añade esto último porque esos cuerpos son los que esencialmente se colorean. En la definición debe p0nerse «los que esencialmente».
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Decir que el color es confín o extremidad de lo diáfano no es incompa tible con lo que había dicho antes, esto es, que el color no es confin o extremidad. Pues dijo esto tiltimo de la extremidad del cuerpo; aquí, sin embargo, habla de la extremidad de lo diáfano a lo que llama cualidad del cuerpo, como lo caliente y lo blanco.
Por esto, el color no se halla dentro del género de la cantidad, como la superficie que es el extremo del cuerpo; sino que se encuentra en el género de la cualidad, como también la diafanidad; porque el extremo y aquello a lo que el extremo pertenece son del mismo género Pero así como los cuerpos tienen intrfnsecamente la superficie en potencia, pero no en acto, igualmente tampoco se colorean intrfnsecamente en acto, sino en potencia: ésta pasa al acto después de hacerse la división del cuerpo: pues la parte in terior no posee la virtud de mover la vista, cosa que conviene esencialmente al color.
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94. Después manifiesta la razón de ser del color en cuanto a las cosas diáfanas indeterminadas como es el agua, o cualquier otro cuerpo de esta clase que posea algún color; puesto que, en todos estos cuerpos, no existe el color a no ser en su confín.
95. Una vez que Aristóteles mostró qué es el color, aquí procede a distin guir las especies de los colores. Primero, habla de los colores extremos. Segundo, de los colores intermedios.
Dado que las diferencias que distinguen a las especies deben dividir esen cialmente y no accidentalmente al género, como se evidencia en el libro VII, 12 de la Metafísica , por ello, de la misma naturaleza del color, que había expli cado con la definición dada anteriormente, saca la conclusión de la diversidad de las especies del color. En efecto, de lo expuesto se ha concluido que el sujeto del color es lo diáfano según su confín o extremidad en los cuerpos limitados.
Ahora bien, el acto propio de lo diáfano en cuanto diáfano es kf luz ori ginal cuya presencia en lo dkfíano no determinado —como es el aire— produce luz ambiente pero su ausencia origina la oscuridad. Por lo tanto, en la extremidad o confín de lo dit que hay en los cuerpos limitados se en cuentra lo que provoca en el aire luz ambiente: eso producirá en ellos el color blanco; y por su ausencia se producir el color negro Pero, sin duda, esto no ha de entenderse como si en el color negro no existiera nada de luz ambiente; pues, de esta forma, la negrura no sería contraria a la blancura —en cuanto que no participa de una misma naturaleza—, sino que sería pura privación, como la oscuridad del aire. Se dice, entonces, que la negrura es causada por la ausencia de luz ambiente porque, entre todos los colores, tiene el mfnimo de esa luz, mientras la blancura posee muchísima. Son contrarios los que en el mismo género distan en gran manera, como se dice en el libro X, 5 de la Metafisica.
96. A continuación, procede a hacer la distinción entre los colores intermedios.
Eso lo divide en dos partes. En la primera, establece ciertos modos de ge neración de la distinción de los colores intermedios, no según su existencia, sino según su aparición En la segunda, señala la verdadera generación de los colores intermedios según su naturaleza. En torno a lo primero, Aristóteles hace dos apartados. Primero, establece dos modos de generación y de distinción de los colores intermedios según su aparición. En segundo lugar, compara recíprocamente esos modos. La primera parte se divide a su vez en otras dos, según los dos modos que establece. En torno al’primer punto hace una doble división. Primero, pone la generación de los colores intermedios. Segundo, señala la distinción de estos.
97. Dice en primer término que si se hablé de los colores extremos, también ha de hablarse de los otros colores, a saber, los intermedios, distinguiendo de cu modos acaece que son generados.
Se da por supuesto que algo es invisible por su pequeñez. Pues sucede que, colocados juntos dos cuerpos pequeños no visibles por su menudencia, de los cuales uno es negro y el otro blanco, el compuesto que se origina de ambos se hace visible debido a su mayor tamaño. Ahora bien, todo lo que se ve en tales cuerpos, se ve de algún color; aquel todo no se ve como blanco, ni como negro: porque tanto lo que en él mismo es blanco, como lo que es negro, se estableció que era invisible por su pequeriez. Por lo tanto, es necesario que se vea como un cierto color mezclado de ambos; así se produce otra especie de color además del blanco y del negro. De lo que se evidencia que se perciben más colores que el blanco y el negro.
98. Después señala la distinción de los colores intermedios. Primeramente, señala la causa de la distinción de los colores intermedios conforme a la diyersa proporción de lo blanco y lo negro. En segundo lugar, señala la causa por la que unos colores intermedios son agradables, y otros no.
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Acerca del primer punto, ha de considerarse que, como Aristóteles dice en el libro X, 5 de la Metafísica la razón de la medida se encuentra, en primer lugar, en los números; en segundo lugar, en las cantidades continuas y, finalmente, se transfiere también a las cualidades, en cuanto que en ellas puede encontrarse exceso de una cualidad sobre otra, sea a modo de intensificación —en cuanto se dice que algo es más blanco que otro—, sea a modo de extensión —por cuanto se dice que una blancura mayor es la que está en una superficie mayor—. Dado que la proporción es una relación recíproca de cantidades, donde quiera que de algún modo se diga ‘cuánto’, ahí puede hablarse también de proporción.
Primero, se encuentra en los mimeros, porque todos son recíprocamente conmensurables, ya que todos comparten la primera medida, que es la unidad. (Hay diversas proporciones de mimeros, por cuanto los diversos números se comparan entre sí; en efecto, una es la proporción detres a dos, que se blama sexqualtera, y otra es la proporción de cuatro a tres que se blama sexquitercia)’
99. Pero, dado que las cantidades continuas no se resuelven en algo indivisible, como los números en la unidad, no es necesario que todas las cantidades continuas sean recíprocamente conmensurables; pero hay que encontrar algunas en las que una sobrepase a otra, sin que tengan una medida común. Cualesquiera cantidades continuas tienen recíprocamente proporción, con la proporción de un rnúmero a otro número; de ellas hay una medida común por ejemplo, si una es detres codos y otra es de cuatro, ambas se miden por el codo.
100. Y de este modo sucede también que en las cualidades existe el exceso y el defecto, ya sea según una proporción numeral, ya sea según un exceso inconmensurable.
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Esto es lo que dice que sucede en los colores: hay muchos colores intermedios de acuerdo condiversas proporciones. En efecto, ocurre que el color blanco está situado junto al negro en proporción de dos a tres, o detres a cuatro, o de cualesquiera otros números; es posible incluso que no haya una proporción numeral, sino solamente exceso y defecto inconmensurables.
101. Luego muestra por qué unos colores son agradables y otros, no; señala dos razones.
Afirma, en primer lugar, que, partiendo del hecho de que los colores intermedios se distinguen conforme a las diversas proporciones de blanco y negro, es necesario que en dichos colores se mantenga la proporción que hay también en los acordes causados conforme a la proporción existente entre las voces graves y agudas. En efecto, de la misma manera que entre esos acordes son muy proporcionados y agradabilisimos los que consisten en nu’meros —como el diapasón en una proporción de dos a uno y el diapasón en una proporción detres a dos—, así también, los colores que consisten en una proporción numeral son muy proporcionados e incluso parece que son más agradables, como el escarlata y el púrpura, o sea, el rojo y el granate. Y, así como hay pocas músicas agradables, igualmente pocos son los colores agradables. Pero los otros colores que no son agradables, no consisten en una proporción numérica.
102. A continuación, señala la otra razón por la que algunos colores son agradables, y otros, no. Y afirma que puede decirse que todas las especies de los colores está ordenados segt los mimeros. Es posible llegar a esto, porque si hay exageración solamente en el exceso o en el defecto, no habrá otra especie de color, sino sólo cuando el exceso y el defecto se realicen de acuerdo conuna proporción numérica. Supuesto esto, aén se seguiría que esos mismos colores está desordenados cuando no son puros; por ejemplo: cuando en una parte hay exceso de blanco sobre negro, según una proporción, y en otra parte lo hay según alguna otra proporción numeral, y todo esto se realiza confusamente y sin orden. Por esto, cuando no haya por el todo idéntica proporción numeral, se seguir que semejantes colores estaràn desordenados y senán desagradables. Por éltimo concluye que este es un modo de generación de colores intermedios.
103. Después, pone el segundo modo de generación de colores intermedios. Primero, señala la generación de colores intermedios. Segundo, su distinción.
Afirma, en primer lugar, que, además del modo citado, existe otro modo de generación de colores intermedios según su aparición: porque un color aparece por más de otro, de manera que de dos colores resulta la aparición de un color intermedio. Pone dos ejemplos. El primero, de cosas artificiales: como cuando los pintores ejecutan su obra, poniendo un color sobre otro, pero de manera que el color más manifiesto, esto es, el color mils intenso y vivaz, se coloca debajo (de no ser así, si el color más débil se pusiera debajo, de ningtin modo aparecería). Hacen principalmente esto, cuando quieren hacer que en su cuadro aparezca algo como si estuviera en el aire o en el agua; por ejemplo, cuando pintan peces como si estuvieran nadando en el mar, entonces, al color más intenso de los peces le superponen un color débil como si fuera el del agua. El segundo ejemplo estd toínado de las realidades naturales: en efecto, el sol se ve directamente blanco debido a la claridad de su luz; pero, cuando es visto por nosotros a través de la niebla o del humo derivado de los cuerpos secos, ese color se vuelve entonces rojizo, esto es, bermejo. Queda claro así que, cuando lo que directainente es de un color se ve a través de otro color, se produce la aparición de un tercer color; en efecto, el humo de por sí no es rojizo, sino más bien negro.
104. Luego indica también la razón de la distinción de los colores, de acuerdo coneste modo.
Afirma que los colores intermedios se multiplican de la misma manera, tanto según este modo de su generación, como según el modo antes citado, a saber, según las diversas proporciones. En efecto, es posible captar una cierta proporción del color puesto debajo —el que dice que está en el fondo—, respecto al color puesto encima —el que afirma que está en la superficie—. Y, sin embargo, algunos colores, puestos debajo o encima, no está en una proporción numeral, y por ello se producen los colores desagradables, como se ha dicho antes.
105. Después de haber establecido los dos modos de generar los colores intermedios, aquí compara esos modos entre si.
Respecto a esto, expone tres puntos. Primero, excluye una posición, de la que procedía uno de los modos citados. Segundo, compara los predichos modos entre si. Tercero, señala en cuanto a qué pueden mantenerse los dos modos citados.
Dice, en primer lugar, que los antiguos afirmaron que el color solamente era un efluvio que emanaba de los cuerpos vistos; como antes se ha dicho, Demócrito y también Empédocles afirmaron que la visión se realiza por esa causa, a saber, debido a la emisión de ídolos hecha por los cuerpos vistos. Y puesto que cada cosa es vista por su propio color, de ahí creyeron que el color sólo era semejante emisión. Pero decir esto, es por completo incongruente.
106. En efecto, no podian sostener que esos cuerpos emanados de los cuerpos vistos penetraban dentro del ojo, porque así se alteraría la sustancia de éste; por lo tanto, era completamente preciso que afirmaran que la visión se produce por el contacto de los cuerpos esparcidos con el mismo ojo, el cual quedaba modificado condicho contacto para ver.
En consecuencia, si la mutación es suficiente para causar la visión, es mejor decir que la visión se produce porque el medio ya desde el principio se mueve por el objeto sensible, en vez de afirmar que la visión se produce por el contacto y el efluvio. Pues la naturaleza, en la medida de lo posible, resuelve las cosas conpoco.
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107. Existen también otros argumentos, por los que la posición expuesta se ve que es falsa. Primero, porque si la visión se produjera mediante contacto, el sentido de la vista no se distinguiría del tacto, lo que a todas luces es falso: en efecto, la vista no puede conocer las oposiciones contrarias del tacto. Segundo, porque los cuerpos vistos por un efluvio continuo disminuirían, hasta llegar a consumirse totalmente, a no ser que la cantidad de ellos se conservara mediante otros efluvios sobrevenidos. Tercero, porque, al ser muy sutiles los cuerpos que fluyen de los objetos vistos, serían desviados por los vientos, y en consecuencia la visión no sería correcta. Cuarto, porque la vista no necesitaria de luz para ver, porque la visión se produciria por contacto de un objeto visible. Otros muchos inconvenientes se seguirían; Aristóteles los pasó por alto, por evidentes.
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108. Luego pasa a comparar entre sí los dos modos expuestos. En este punto, ha de pensarse que el primer modo de producción de colores intermedios era fijado por los que decian que el color era un efluvio. Por esto, después que Aristóteles demuestra la falsedad de esta posición de manera directa, saca como conclusión el inconveniente que se sigue en estas cosas contal asignación de la generación de los colores intermedios. Y Aristóteles afirma que a quienes dicen que los colores intermedios segeneran porque los colores extremos se colocan reciprocamente de maneras diversas, es necesa rio decirles no sólo que el tamaño debiera ser invisible, sino también que algún tiempo debiera ser imperceptible para que ellos consiguieran su propósito; pues decian que la visión se producia con el movimiento local de los cuerpos que fluyen. Pero, todo lo que se mueve recorric una determina da distancia conmovimiento local, lo hace en el tiempo. Es, pues, preciso asignar un tiempo en el que el efluvio se produzca desde la realidad vista al ojo; y es preciso poner tanto más tiempo, cuanto mayor sea la distancia.
109. Es evidente que la distancia al ojo no es la misma en los cuerpos más diminutos colocados de distinto modo entre sí. Así, es necesario que sean diversos los momentos en que los movimientos lieguen de los cuerpos al ojo. Consiguientemente, no se ver como una unidad la totalidad com puesta de aquellos cuerpos —como se dijo antes—, a no ser que se encubra el tiempo en el que un movimiento precede a otro. De esta mancra es preciso poner un tiempo imperceptible en este modo de generar los colores. Pero, aquí, en el segundo modo de generación de los colores, no hay necesidad de poner un tiempo imperceptible, porque no se afirma que la visión se produz ca debido a un efluvio conmovimiento local; más bien, se afirma que ese color que estó en la superficie, permaneciendo inmóvil en el lugar, es modi ficado mediante un modo de altcración producida por el color que tiene de bajo; de manera que no mueva a la vista igual que la movería esencialmente o el color puesto encima o el color puesto debajo; de ahí que aparecer otro color intermedio, distinto del blanco y del negro.
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110. Por otro lado, ha de pensarse en lo siguiente: los que sostienen que la visión se produce por cfluvio y contacto —incluso una vez suprimida la generación que establecian de colores intermedios—, han de concluir que el tiempo es imperceptible. Pues es preciso que ellos digan que ningtmn cuerpo entero es visto simultáneneamente sino mediante alguna sucesión detiempo, al establecer que la visidri se produce por contacto. No es posible que un gran cuerpo entero, o su efluvio, sea captado simultáneneamente por la pupila, debido a que espequeña; se sigue que el tiempo es imperceptible, dado que a propósito de algún cuerpo nos parece que lo vemos todo entero simultáneneamente.
Sin embargo, debemos pensar que un cuerpo que se oírece a la vista puede ser considerado de dos modos. De un modo, según que es un todo en acto, y cada una de sus partes, existentes en él, están en cierta manera en po tencia: de esta suerte, la visión recae simultáneneamente sobre el todo como una unidad pero no sobre alguna parte suya determinadamente. De otro modo puede considerarse el cuerpo que se oírece a la vista, según que una parte del mismo sea tomada como determinada en sí misma y como distinta de las otras partes: de esta manera, la visión no recae simultáneamente sobre el todo, sino sobre una parte después de otra. Sin duda este tiempo, en el que se mide la visión del todo, no es imperceptible absolutamente, puesto que el alma, al sentir el antes y el después en el movimiento, siente el tiempo, como se patentiza en el libro IV, 23 de la Física. Pero, este tiempo es tanto más sensible, cuanto más perspicaz sea el sentido y mayor diligencia se haya puesto.
112. A continuación muestra cómo pueden sostenerse los dos modos el tados de generar los colores, y hasta dónde se extienden, a saber, basta su aparición: concluyendo de lo expuesto que, si no sucede que un tamaño es invisible, sino que cualquier tamaño es visible a una distancia, ciertamente se seguirá que habrá una concreta mezcla de colores, a saber, mediante colores alternos. Y también de aquel otro modo, esto es, por posición de los colores colocados entre si de distinto modo, nada impide que aparezca un color común desde una distancia, a saber, a partir de aquella distancia desde la cual no pueden ser vistos uno y otro de los colores simples, debido a la pequeñez del cuerpo.
113. Después expone el modo de generación de los colores intermedios, modo que implica no sólo su aparición, sino también su existencia.
Primero señala la generación de los colores intermedios. Segundo, señala la razón de distinción entre los mismos según ese modo de generación. Pero, dado que ese modo de generar los colores intermedios se toma conforme a la mixtión de los cuerpos, por esto, expone antes la mixtión de los cuerpos entre sí; y añade después la mixtión de los colores.
Por lo tanto, en primer lugar, afirma que la conmixtión de los cuerpos entre sí, no sólo sucede de conformidad con el modo que algunos pensaron, a saber: que unos cuerpos muy pequeños se ponfan junto a otros, los cuales, debido a su pequeñez, no serían manifiestos a nuestros sentidos; mas sucede que algunos cuerpos se mezclan totalmente, de manera que un todo se mez cla con un todo, como se ha dicho en el libro I 10 De generatione donde se trató en general de la mixtión de los cuerpos. Bien es verdad que algunos cuerpos se mezclan de siguiente modo: por yuxtaposición mutua de los cuerpos mfnimos, pues cualquiera puede ser dividido en elementos minimos, de la misma manera que la multitud de hombres se divide hasta llegar a una unidad, esto es, a un solo hombre, la multitud de caballos hasta llegar a un solo caballo y la multitud de semillas hasta llegar a una sola semilla —como un solo grano detrigo, o alguna otra semilla semejante— por lo tanto, bien puede decirse que la multitud detales cuerpos está mezclada, porque los ele mentos mfnimos son puestos de manera recíproca y de modo distinto; como silos hombres se mezclasen confusamente con los caballos, o las semillas detrigo conlas de cebada; pero, sin embargo, no habrá totalmente una mezcla detales cuerpos. En efecto, cada una de las partes de la multitud permane cerá no mezclada: un hombre no se mezclará con un caballo, ni alguna otra cosa se mezclar conotra que sea diferente.
114. Pero de los cuerpos que no son divisibles hasta un mfnimo, a saber, de los cuerpos continuos y de partes semejantes, como el vino y el agua, no puede hacerse una mixtión del modo predicho, a saber, por una yuxtaposición de los elementos mfnimos entre sí, porque no existe en ellos la posibili dad de adoptar un mfnimo; sino porque el todo se mezcla con el todo de manera que ninguna parte queda sin mezclarse. Estos cuerpos, ciertamente, son los que en gran manera y verdaderamente está naturalmente dispuestos para ser mezclados. Ahora bien, en el libro I 10 De generatione se ha señalado cémo puede hacerse esto.
115. Luego se ocupa de la conmixtión de los colores. Dice que es evidente, en conformidad con lo ya expuesto, cu es la necesidad de que, mez clados los cuerpos, se mezclen los colores. En efecto, se ha dicho antes que lo diáfano en cuanto existe en los cuerpos, hace que los colores aparezcan Por otro lado, lo diáfano se encuentra en los cuerpos de diverso modo, según un más o un menos; y lo mismo ocurre con lo lúcido; y, por esto, mezclados los cuerpos en los que existe lo lúcido y lo diáfano necesariamente se produce la mixtura de los colores; y esta es la causa principal por la que hay muchos colores, además del blanco y el negro. La causa principal no es la superposición, esto es, que un color se ponga sobreotro, ni la posición entre sí de modo distinto, a saber, que los cuerpos mfnimos coloreados se yuxtapongan entre sí, puesto que, además del blanco y el negro, el color intermedio es visto desde cualquier distancia, no de lejos ni de cerca. De esta manera es evidente que este es el modo de generación de los colores intermedios según su misma existencia; los otros dos modos pertenecen a la sola aparición.
116. A continuación señala la causa de la distinción de los colores intermedios según el citado modo de generación. Afirma que segeneran muchos colores intermedios, porque ocurre que los cuerpos se mezclan en diversas proporciones entre si, y, consecuentemente, también los colores: unos, conforme a nilimeros determinados; pero otros, conforme a un exceso que no tiene medida Y acerca de la mixtión, han de decirse aquí todas las otras cosas que han sido referidas en los otros dos modos, a saber, en la yuxtaposición de los colores entre si y en la superposición de un color sobre otro. Una sola cosa es la que queda por tratar después: por qué son finitas, y no infinitas, las especies de los colores, de los sabores y de los sonidos.
117. Por tiltimo, epilogando, concluye que ya se ha dicho qué es el color y por qué causa hay muchos colores. Se disculpa, después, de no señalar los limites del sonido y de la voz: porque de estos ya se ha tratado en el libro II 16-18 Del alma, dado que es la misma la razón de su generación y la del movi miento por el que modifican el sentido, asunto que pertenece a la consideración del libro Del alma.
118. Después que Aristóteles habla sobre el color, aquí, siguiendo su dis curso, habla sobtie el sabor. Primero indica su intención. Después desarrolla su propésito.
Afirma en primer lugar que, después de la exposición sobre el color, ha de hablarse sobre el olor y el sabor. En torno a esto, señala la causa de estos dos objetos sensibles.
La primera causa por la que han detratarse conjuntamente es la conveniencia de ambos: pues en los dos se muestra casi la misma pasión’. Designa la pasión del uno y del otro, porque ambos está en la tercera especie de cualidad, que es la pasión o cualidad pasible. Dice, pues, que viene a ser la misma la pasión del sabor y del olor, porque los dos son causados por a mixtión de lo húmedo y de lo seco, teniendo una cierta modificación por parte de lo cálido Pero no está el uno y el otro completamente en las mismas condiciones: porque el olor sigue más bien a lo seco, y por esto es lo más principal en la evaporación humosa; en cambio, el sabor sigue más bien a lo húmedo.
119. Después señala la causa por la que ha de hablarse antes del sabor que del olor. En efecto, parecería que debiera hablarse del olor inmediatamente después de haberlo hecho del color, porque el olor espercibido, como el color, por un medio exterior; en cambio el sabor, no. Pero el orden de la disciplina exige que se proceda de lo más claro a lo menos claro; el género de los sabores nos es más evidente que el de los olores. De ahí que haya detratarse antes de los sabores
El sabor nos es más manifiesto porque lo percibimos con un sentido más seguro. En efecto, tenemos un sentido del olfato que espeor tanto en com paración con el resto de los animales, como en comparación con los demás sentidos que hay en nosotros. La razón es ésta: como se ha dicho antes, el olfato en acto se perfecciona por lo cálido ígneo. El órgano del olfato está cabe el cerebro, que es la más fría y la más húmeda detodas las partes del cuerpo, como se ha dicho antes. Por otra parte, el hombre, entre todos los demás animales, tiene el cerebro mayor en relación al volumen de su cuerpo, como se dice en el libro De partibus animaliuin Por esto es preciso que el hombre falle en el sentido del olfato.
120. Pero el hombre posee el tacto más seguro entre todos los animales. Al ser los objetos tangibles aquellos de los que está constituido el cuerpo del animal —a saber, lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco, y otros semejantes que son consecuencia de aquellos—, no pudo suceder que el órgano del tacto estuviera despojado detoda cualidad tangible, como la pupila carece detodo color; sino que fue preciso que el órgano del tacto estuviera en potencia respecto a las cualidades tangibles, como el medio está en potencia respecto a los extremos, según se dice en el libro II Del alma Y, por esto, es necesario que el sentido del tacto sea tanto más seguro cuanto más temperada sea la complexién del cuerpo, como moderada al medio. Esto conviene sobrema nera que se halle en el hombre, para que su cuerpo sea proporcionado a su nobilisima forma; y por esto, el hombre tiene, entre todos los animales, el más seguro tacto y, consecuentemente, el gusto, que es un cierto tacto. La señal de esto es que el hombre puede aguantar menos la intensidad del frío y del calor que los demás animales: también, entre los hombres, uno es tanto más apto de mente, cuanto es de mejor tacto; lo cual aparece en los que tienen las carnes blandas, como se ha dicho en el libro II 11 Del alma.
121. Después continda consu propósito. Primero, habla sobre el sabor, según la verdad. Segundo, excluye las falsas tesis de algunos sobre la naturaleza del sabor. La primera parte la subdivide en dos. En la primera determina cuál es la naturaleza del sabor. En la segunda habla sobre las especies de los sabores. Acerca de la primera parte, pone dos apartados. Primero, excluye ciertas opiniones sobre la generación de los sabores. Segundo, determina la verdad. En torno al primer punto hace dos consideraciones. Primero, expone tres opiniones sobre la generación de los sabores. Segundo, las desaprueba.
122. Comienza a determinar la naturaleza o generación de los sabores, partiendo del agua que parece ser el sujeto de los sabores. Y dice que la na turaleza del agua quiere de suyo, esto es, tiene la aptitud natural para ser insípida: y si el agua tiene sabor alguno, es por la mixtión de algún elemento térreo. Pero, aunque el agua sea insfpida por naturaleza, sin embargo, es raíz y principio detodos los sabores. Cómo puede ser esto, algunos lo señalaron detres modos.
123. Primera, Empédocles dijo que todos los sabores está en acto en el agua misma, pero que no se sienten debido a la pequef de las partes en las que radican. La segunda opinión fue la de Demócrito y Anax —como dijo Alejandro en su Comentario—; decian que los sabores no estaban en acto en el agua, sino que en ella había una cierta materia de sabores, a modo de panspermia’ esto es, un semen universal, a saber, que todos los sabores se producen realmente partiendo del agua, pero unos sabores vienen de unas partes del agua y otros de otras. En efecto, decfan que las partes indivisibles eran los principios de los cuerpos; pero ninguna cosa indivisible es sápida en acto, sino que es necesario que el cuerpo sápido sea compacto. Por ello, no decfan que no había sabores en acto, sino semillas de los sabores, de manera que los diversos cuerpos indivisibles son semillas de los diversos sabores, como también de las diversas naturalezas. La tercera opinión es la de los que afirman que la diferencia de los sabores no procede del agua sino del agente que modifica el agua de diverso modo, como el sol, o cualquier otro agente cálido.
124. Después desaprueba por orden las tres opiniones expuestas.
Y, primero, desaprueba la opinión de Empédocles, diciendo que lo dicho por Empédocles constituye una clara falsedad’ En efecto, si la diversidad de sabores existiese en acto en las pequeñas partfculas del agua, sería necesario que la modificación de los sabores se produjera solamente porque las diversas partes del agua fuesen atraídas al cuerpo cuyos sabores son modifica dos. Pero esto no siempre sucede. En efecto, si los frutos arrancados del rápidamente bol son expuestos al sol, o también si se cuecen al fuego, evidentemente su sabor se modifica por la acción del calor y no por una atracción producida por el agua; esto podría decirse de los frutos, que, mientras penden en el ár bol, van modificando su sabor al atraer diversos humores de la tierra; pero, en los frutos separados del rbol, vemos que la modificación de los sabores ocurre por el hecho de que los mismos frutos son modificados, una vez que se ha realizado la separación del humor interior mediante una especie de exudación’ así también, cuando yacen al sol durante algún tiempo, son modificados del dulce al amargo, o viceversa, o a cualesquiera otros sabores, según la diversa cantidad de cocción.
125. En segundo lugar, desaprueba la opinión de Demócrito y de Anax Afirma que es imposible que el agua sea la materia de los sabo res, como si contuviera todas las semillas de estos, hasta tal punto que sus diversas partes fueran las semillas de los diversos sabores; puesto que todos observamos que uno e idéntico cuerpo cambia a diversos sabores. Pues, como el mismo alimento, que es consumido por el animal o la planta, se convierte en las diversas partes del animal o de la planta, así también se convierte en los diversos sabores convenientes a las diversas partes: de la misma manera que en una misma planta, uno es el sabor de la raíz, y otro el de la semilla o del fruto, así también son diversos los sabores de las diversas plantas sustentadas con el mismo nutriente. Esto es un indicio manifiesto de que los diversos sabores no son causados por las diversas partes del agua. Por lo tanto, se da por sentado que los sabores son causados porque el agua se modifica en diversos sabores, conforme a que, en cierto modo, es paciente de algún(in agente modificador
126. En tercer lugar, desaprueba la tercera opinión de los que dicen que los sabores son causados por lo sólo cálido que produce la modificación del agua Aristóteles afirma que obviamente el agua no recibe la cualidad de sabor con la sola virtud de lo cálido modificante; pues el agua es el más sutil detodos los humores y detodos los cuerpos que humedecen sensiblemente. Pero no dice entre todos los húmedos, porque el aire, que es hémedo, es rn sutil que el agua.
127. Podría haber duda sobre el aceite, porque flota en el agua y se extiende más que el agua. Para superar esta dificultad añade que el agua es incluso más sutil que el mismo aceite; el hecho de que el aceite flote en el agua es debido a su constitución aérea, al igual que flotan en el agua las maderas. Mas el hecho de que el aceite se difunda más que el agua, ocurre por su lubricidad y viscosidad; pues el agua es muy divisible y, así, una parte suya no sigue a la otra, como acontece en el aceite. Y porque el agua es más sutil que èl aceite y más divisible, es más difícil conservar en la mano el agua que el aceite: en efecto, el agua se desliza más fácilmente en la mano.
128. Así pues, el agua, por su sutileza, si es pura y no contiene algo mezclado, no cobra espesura por un agente cálido, como otros cuerpos en los que hay partes terrestres que permanecen en lo que, siendo sutil y húmedo, produce exahalaciones; por ese hecho se sigue evidentemente que es preciso poner alguna otra causa de la generación de los sabores, que no sea la modificación del agua por el calor: pues todos los sabores se encuentran en algún cuerpo que posee espesura. Pero, no se descarta que el calor sea causa modificadora del agua respecto al sabor; aunque no es la tinica causa: en efecto, se requiere alguna otra cosa: por lo tanto, el cabor es más bien concausa que causa.
129. Después que Aristóteles excluyó las opiniones de los demás sobre la causa de la generación de los sabores, aquí señala la verdadera causa, según su propia opinión. Y esto lo divide en tres apartados. Primero, señala la causa de la generación de los sabores. Segundo, define el sabor. En tercer lugar, aclara lo ya expuesto. El primer apartado lo subdivide a su vez en otros tres. Primero, muestra que el sabor es detierra y no sólo de agua, como decfan los antiguos. Segundo, muestra que el agua es modificada por la sequedad terrestre respecto a los sabores. Tercero concluye la causa de la generación de los sabores. Acerca del primer punto hace dos cosas. Primero, propone su intención. Segundo, aclara su propósito.
Por lo tanto, afirma primeramente que cualquier sabor que aparece en los frutos de las plantas, en las que evidentemente se diversifican los sabores, está también en la tierra: sin duda, no de manera que la tierra pura tenga sabor, dado que no tiene humor; pero la tierra adquiere sabor conuna módica mezcla de humedad y concierta alteración del cabor.
130. A continuación aclara mediante dos signos lo que había expuesto.
El primer signo está tomado de un proverbio en el que muchos de los antiguos fisicos convienen: «El agua es detal sabor, cual sea la tierra por la que pasa»; y esto es evidente, sobre todo en las aguas saladas, no las del mar, porque estas tienen otras causas, como se mostr6 en el libro II 2-6 De los meteoros; sino las de las fuentes que tienen el agua salada porque pasan por tierra salada. Ni esto debe maravillar; porque la sal es una especie detierra, como lo es el alumbre o el azufre. De ahí que se encuentren algunos montes de sal; también aparece esto en las aguas filtradas por la ceniza, las cuales tienen un sabor amargo, como la ceniza por la que se filtran. También se encuentran fuentes de diversos sabores debido a las diversas tierras por las que pasan.
131. Pero ha de pensarse que Aristóteles no aduce esta experiencia para demostrar universalmente la causa de la generación de los sabores; dado que conesto sólo se pone en evidencia la causa de los sabores en el agua; pero todo esto induce, como un cierto signo, a mostrar que los sabores convienen con la tierra y no con la sola agua.
132. Pone el segundo signo. Y dice que, en virtud de que los sabores convienen con la tierra, razonablemente el género de los sabores se manifiesta ante todo y se diversifica en los productos que nacen directamente de la tierra, debido a su afinidad con la propia tierra.
133. A continuación prueba que la humedad del agua es modificada por la tierra respecto a los sabores. Primero, prueba su propósito. Segundo, excluye una objeción.
Por consiguiente, afirma en primer lugar que por naturaleza la humedad es paciente de su contrario, como también todos los demás cuerpos son pacientes de su contrarios, como se probé en el libro I, 7 De la generación Ahora bien, lo contrario a lo hémedo es lo seco: luego lo hémedo por naturaleza es paciente de lo seco. Y, dado que no sólo la tierra es seca, sino también el fuego, luego también es paciente del fuego.
Pero de las cuatro cualidades elementales, dos convienen a cada uno de los elementos: en efecto, el fuego es cálido y seco; el aire es cálido y húmedo; el agua es fría y hémeda; la tierra es fría y seca. Pero, cada una de estas cualidades se encuentra principalmente como propia en cada uno de los elementos.
134. En efecto, el fuego es propiamente ctblido; pues dado que el fuego es el más noble de los elementos y el más cercano al cuerpo celeste, por eso es propia y esencialmente cálido lo cual es más activo; y le compete lo seco, por su exceso de cabor, como si la humedad hubiera sido consumida. Por otra parte, al aire le compete lo cálido de modo secundario por su afinidad con el fuego; pero, por su esencia le compete lo húmedo, que es la más noble de las cualidades pasivas, como si el calor disipase la humedad y no la consumiese, por su mayor distancia a la primera causa del calor que es el cuerpo celeste. Al agua le compete propiamente y por esencia el frio, que es la segunda cualidad activa, la cual se mantiene privativamente respecto a lo cálido y le compete lo húmido de modo secundario según su proximidad al aire. En cambio, a la tierra le compete el frío de modo se cundario, como si fuera por su proximidad al agua; le compete lo seco propia y esencialmente, debido a la enorme distancia de la fuente del cabor y sin disolverse la tierra en humedad, sino permaneciendo en su último espesor. Estas afirmaciones han sido expuestas en el libro De elementis, esto es, en el libro II, 3 De la generación por lo tanto, la humedad está naturabmente dis puesta para ser paciente de lo seco terrestre.
135. Luego rebate una objeción. Pues no se sigue que lo húmedo sea más paciente de lo más seco, sino que es paciente de lo seco en cuanto que es seco. Pero alguien, negando esto, podría decir que lo hémedo es paciente extremadamente del fuego en cuanto que es fuego. Para exclu esta afirmación, Aristóteles dice que el fuego en cuanto que es fuego no tiene naturalmente una disposición para hacer o padecer, ni tampoco algún otro cuerpo. Lo prueba, porque según esa teoría algunos cuerpos tienen naturalmente una disposición para hacer y padecer recíprocamente, pues poseen contrariedad, como se demostró en el libro I, 7 De la generación. Pero nada es contrario al fuego, en cuanto que es fuego, ni a la tierra en duanto que es tierra, como nada hay contrario a alguna otra sustancia. Por lo tanto, se da por sentado que semejantes cuerpos ni obran ni son pacientes en la medida en que son fuego, tierra, o algo semejante; sino, en cuanto son cálido o fríos, húmedos o secos. Pero contra esto parece que surgen dudas.
[DUDAS]
I
136. En efecto, si al fuego le compete esencialmente ser cálido y seco, si actúa en cuanto que es cálido, parece seguirse que obra en cuanto que es fuego. Respecto a esto, ha de saberse que algunos opinaron que el calor era forma sustancial del fuego; y según eso, el fuego tendrá por su forma sus tancial algo contrario y consiguientemente sera activo; pero, dado que el fuego no sólo significa la forma, sino el compuesto de materia y forma, por eso se dice aquí que el fuego ni es activo, ni tiene contrario. Así lo solucionó Alejandro en su Comentario.
Pero esta opinión no puede mantenerse en pie: dado que una misma cosa no puede hallarse en el género de la sustancia y del accidente, conforme a que Aristóteles dice en el libro I, 6 de la Física: lo que es propiamente ser no sobreviene accidentalmente a ninguna otra cosa. Pero la forma sustancial del fuego se reduce al género de la sustancia; luego no puede suceder que el calor sea forma sustancial del fuego, al ser accidente de otros duerpos. Asimismo, la forma sustancial no se percibe por el sentido, sino por la inteligencia (en efecto, la esencia es el objeto propio de la inteligencia, según se dice en el libro III, 5 Del alma). De ahí que, al ser lo cálido un objeto sensible de suyo no pueda ser forma sustancial de algún cuerpo.
137. Por consiguiente, hay que decir que el cabor está esencialmente en el fuego, no como forma sustancial suya, sino como un accidente propio suyo; y dado que la acción natural viene de un contrario alterante, por eso el fuego obra según su calor, al cual hay algo contrario, pero no según su forma sus tancial, la cual carece de contrariedad (a no ser que la contrariedad sea to mada en sentido lato, según la diferencia de lo perfecto y lo imperfecto en el mismo género; de este modo, también se encuentra la contrariedad en los números, conforme a que el número menor se comporta como lo imperfecto y como parte respecto al mayor. Mas las formas sustanciales de las cosas son como los números, como se dice en el libro VIII, 3 de la Metafísica: De este modo, también hay contrariedad entre las diferencias de cualquier género, como se dice en el libro X, 10 de la Metafísica: de esta manera, lo animado e inanimado, lo sensible y lo insensible son contrarios).
[II]
138. Pero, aiin es posible que subsista la duda. En çfecto, si en los ele mentos no es un principio de acción la forma sustancial, sino la accidental, la cual no hace nada que sobrepase la especie, no parece que, mediante la acción natural de los elementos, la materia se cambie a la forma sustancial, sino sólo a la forma accidental.
For esto, algunos dijeron que todas las formas sustanciales proceden de una causa supranatural, y que el agente natural, mediante el movimiento de alteración, sólo dispone a la forma. Esta afirmación se reduce a la opinión de los Platónicos, quienes dijeron que las especies separadas son las causas de la generación y que toda acción procede de una fuerza incorpórea. Por su parte, los Estoicos, como afirma Alejandro, dijeron que los cuerpos obran por sí mismos, a saber, en la medida en que son cuerpos. En cambio, Ans tételes está aquí en una posición intermedia: los cuerpos obran según sus cualidades.
139. Por esto ha de decirse que cada uno obra según está en acto, como se evidencia en el libro I De la generación. Pero es necesario que así como el ser de las cualidades esenciales se deriva de sus principios esenciales, también de la misma manera la virtud de obrar compete a esas cualidades por la vin tud de las formas sustanciabes. Ahora bien, todo el que obra en virtud de otro, obra lo semejante a éste, en virtud del cual obra; como la sierra hace la casa en virtud de la casa que hay en el alma; también el cabor natural genera la carne animada en virtud del alma; y, de este modo también, la materia se cambia a las formas sustanciaies por la acción de las cualidades ele mentales.
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140. A continuación concluye de las premisas la generación de los sabo res. Y dice que, de la misma manera que los que sumergen en lo hémedo acuoso los colores y los sabores, esto es, los cuerpos coloreados y sápodos, consiguen que el agua obtenga tal color y sabor: así también, viceversa, el humor acuoso se califica por una cualidad sápida cuando lo hémedo acuoso es filtrado por lo seco térreo y, conesto, se produce una modificación debida a lo cálido el cual interviene y, en cierto modo, mezcla lo húmedo con lo seco.
141. Después presenta, de las premisas establecidas, la definición de los sabores. Y dice que el sabor no es nada más que una pasión hecha en lo húmedo acuoso por lo seco ya explicado, o sea, lo térreo conuna adición de lo cálido la cual altera el gusto en su potencialidad y lo reduce al acto.
Esto ciertamente se añade para establecer la diferencia del olor y de algunas otras pasiones que son causadas por lo húmedo y lo seco mediante la acción de lo cálido las cuales no son modificadoras del gusto, sino de otros sentidos.
142. Luego aclara la definición del sabor, en cuanto a su ditima parte, pues la primera ha quedado aclarada conlas explicaciones anteriores. Había dicho que el sabor altera el gusto en su potencialidad: para aclarar esto, añade que el sabor, como cualquier otro objeto sensible, reduce al acto el órgano sensitivo que antes estaba en potencia respecto al objeto sensible; porque el sentir que sigue a la acción del objeto sensible sobre el sentido, no ocurre como un acto de aprender, sino como un acto de especular; esto es, no tiene semejanza con lo que es aprender, pues el que aprende genera el hábito de la ciencia de nuevo; pero, en el que siente, el sentido no segenera de nuevo mediante la acción del objeto sensible, sino que el sentido se hace operante en acto, como acontece en el que especula en acto.
143. A continuación, aclara lo que antes había dicho, a saber, que el sabor no consiste sólo en lo húmedo o en lo seco. Divide este punto en tres aparta dos: Primero, demuestra que el sabor se funda simultáneneamente en lo húmedo y en lo seco. Segundo, prueba algo que ya había supuesto. Tercero, aclara la prueba.
Afirma, en primer lugar, que los sabores son pasiones en cuanto a lo dulce o privaciones en cuanto a lo amargo; lo amargo se comporta como al go imperfecto y como una privación respecto a lo dulce: como lo negro respecto a lo blanco. Pero no se orientan a cualquier clase de seco, sino al relativo a la nutrición; a saber, del que pueden nutrirse los animales y las plantas. Por esto podemos aceptar que ni lo seco sin lo hábito ni lo hij medo sin lo seco pertenecen a los sabores; porque el abimento del que se nutren los animales no es sólo húmedo o sólo seco, sino que es mezcla de ambos. Nos nutrimos de las mismas materias de las que somos, como se ha dicho en el libro II De la generación; el mismo argumento se aplica a las plantas.
144. Luego prueba lo que había supuesto: que el sabor es una pasión o una privación del alimento.
En este aspecto, hay que considerar que los alimentos que se oírecen a los animales, sirven a estos para dos fines: al aumento, por el que son llevados a un tamaño perfecto; y al nutrimento, por el que se conserva la sustancia. También sirven los alimentos para la generación, pero esto ya no perte nece al individuo, sino a la especie.
Por consiguiente, Aristóteles afirma que los alimentos oírecidos a los ani males, al pertenecer al número de los objetos sensibles, en cuanto que son tangibles, causan aumento y disminución; porque lo cálido y lo frío producen aumento y disminución: de manera que lo cálido propiamente produce el aumento: pues tiene la propiedad de dilatar y extender, como si estuviera moviendo hacia la circunferencia; en cambio, el frío causa disminución, ya que tiene la propiedad de restringir, como si estuviera moviendo hacia el centro; de ahí que los animales tengan aumento en su juventud, y tengan disminución en su vejez (ni es contrario a esto lo que se dice en el libro II, 9 Del alma acerca de que el alimento hace aumentar por su fndole cuantita tiva; porque la cantidad no sería suficiente para el aumento, si no hubiera calor que transforma y digiere).
145. Pero el alimento oírecido nutre en cuanto que es degustable. Y lo prueba porque todos los seres vivientes se nutren de lo dulce, que esperci bido por el gusto; puede ser por lo dulce simple o mezclado conotros sabores. (Tampoco se opone a lo expuesto lo que Aristóteles dice en el libro II, 5 Del alma acerca de que el tacto es el sentido del alimento de los animales; porque, en ese pasaje pone, entre los tangibles, al humor, esto es, al sabor; también dice en ese mismo pasaje que el sabor es la delectación del nutrimento, a saber, en cuanto que indica su conveniencia).
146. Después confirma la prueba expuesta antes. Primero, en cuanto a lo que dijo: que todos los seres vivientes se nutren de lo dulce. Segundo, en cuanto a lo que había dicho de la mezcla de otros sabores.
Afirma, en primer lugar, que en las cosas que pertenecen a la generación es necesario tratar de las cosas que pertenecen al aumento y al nutrimento; pero de éstas habló en el libro De la generación universal y atin se ha de hablar más de ellas en el libro De la generación de los animales al que pertenece la consideración sobre el alimento de los animales; en cambio, ahora, respeto a lo que pertenece a nuestro plan, ha detratarse el punto siguiente: que el calor natural causa activamente el aumento mediante una cierta extensión y elabora el nutrimento en la digestién, a saber, en cuanto que absorbe lo suave y dulce y elimina lo que es salado y amargo debido a su pesadez (de ahí que todas las heces de los animale sean muy amargas y saladas); y aclara Aristóteles esto por la semejanza que aparece en todo el universo. Pues en los animales y en las plantas el cabor natural hace lo que el calor solar en los cuerpos exteriores: pues atrae lo húmedo sutil y abandona lo que es térreo y espeso (de ahí que las aguas de la lluvia sean dulces, aun que el mar, del que se produce la mayor suspensión, sea salado); y de aquí concluye que todos los animales se nutren de lo dulce, que es el sabor atraído por el calor natural.
147. Después señala la causa de la mezcla de otros sabores respecto al nutrimento. Y dice que hay otros sabores que, como condimentos, se mezclan en el alimento dulce, que es el ti que nutre; como claramente aparece en el sabor salado y picante; de modo que por estos sabores se reprime el sabor dulce, para evitar la excesiva nutrición. En efecto, el sabor dulce mucho llena y harto se difunde, pues fácilmente es atraído por el calor a causa de su ligereza.
148. Una vez que Aristóteles señaló la generación de los sabores, aquí distingue sus especies. Sobre este tema, hace tres apartados. Primero, muestra en general la generación de los sabores intermedios. En segundo lugar, expone cómo se diversifican los sabores intermedios. En tercer lugar, muestra cémo el blanco y el negro se relacionan entre sí.
En primer término afirma que, de la misma manera que los colores in termedios segeneran por la mezcla del blanco y del negro, así también los sabores intermedios segeneran por la mezcla de lo dulce y amargo, bien sea mezclándose ellos en si mismos, bien sea mezc1 las causas de lo dulce y lo amargo.
En efecto, cuando lo cálido digiere perfectamente lo húmedo, causa el sabor dulce; en cambio, la privación de lo húmedo perfectamente digerido es causa de lo amargo. Por otro lado, otros sabores son causados de acuerdo conque lo húmedo se mantenga en un punto intermedio ni está totalmente consumido ni totalmente está mal digerido. Pues ya que el sabor sigue más de cerca al humor que al calor, no hay necesidad de considerar un medio y unos extremos según lo cálido, sino según lo húmedo que es paciente de alguna manera de lo seco y de lo cálido, ya que en esto consiste fundamentalmente la naturaleza del sabor. De otra manera, si en los sabores se tomaran el medio y sus extremos según lo cálido, no existirían lo dulce y lo amargo como extremos, sino que lo dulce seria el medio. Pues lo cálido intenso que consume lo frio, pero sin digerirlo, causa lo amargo; pero lo cálido que es totalmente deficiente para digerir, debido a la victoria del frio, causa el sabor péntico o acetoso; en cambio, un calor moderado y suficiente para digerir, causa el dulzor.
149. A continuación trata de la distinción de los sabores intermedios. Primero en lo tocante a la diferencia entre lo deleitable y lo desagradable. Segundo, en cuanto a sus nombres. Tercero, en cuanto a su número, por la semejanza con los colores.
Afirma, en primer término, que los sabores intermedios se diversifican según la proporción de la mixtión, a saber, en la medida que cada uno se acerca más o menos al dulce o al amargo. Esto acontece de dos modos, como se ha dicho de los colores. De un modo, según una proporción numérica observada en la mixtión dicha y según la modificación de lo húmedo produ cida por lo cálido De otro modo, según un exceso indeterminado, sin proporción numérica. Solamente deleitan al gusto los sabores que está mez clados según una proporción numérica.
150. Después hace la distinción e los sabores intermedios por su nombre. Afirma que el sabor graso (pin gue) casi se identifica con el dulce; pues ambos sabores designan la asimilación de lo húmedo por lo cálido sin embargo, muestra que en el sabor dulce domina más lo cálido sobre lo hd medo; por lo tanto, el sabor graso está más próximo al sabor acuoso o insi pido debido a la abundancia de humedad. De manera semejante, también el sabor amargo y el sabado casi se identifican; en efecto, ambos muestran el exceso de calor que consume lo húmedo; sin embargo, parece que en lo amargo la consumición de humedad es mayor que en lo salado, porque en lo salado parece que está consumido lo húmedo embebido en el cuerpo; sin embargo, en lo amargo parece que eso húmedo que aglutina la sustancia del cuerpo se disuelve o se consume posteriormente, bien sea totalmente, bien sea parcialmente. De ahí que las heces de los cuerpos disueltos e incinerados sean amargas.
151. Por otro lado, en el medio está los sabores siguientes: el sabor póntico o spero el austero o acetoso, el estíptico, y el picante; pero, de manera que el póntico y el acedo consisten en el humor aún no digerido debido a un defecto de cabor; (por eso, los frutos indigestos son o de sabor acedo, como la ciruela acerba, o de sabor póntico, como la pera acerba).
Sin embargo, parece que el sabor póntico tiene más del componente térreo. De ahí que la tierra casi tenga ese sabor; el acedo parece tener más del componente frío. El sabor estíptico parece también abundar en lo térreo, pues está más cerca del póntico pero abunda más en el elemento cálido, pues se acerca más a lo digerible (por eso también algunos cuerpos dige ribles poseen el sabor estiptico, como el fruto del mirto). El picante significa exceso de calor, sin duda no consumiendo lo húmido sino devorándolo.
152. Después hace la distinción en los sabores intermedios por su número, a semejanza con los èolores. Afirma que las especies de los humores, esto es, de los sabores, son casi iguales, en cuanto al número, a las especies de los colores. Han de enumerarse siete especies de sabores, de modo que el sabor graso no se distinga del dulce, pero el salado se distinga del amargo: de manera que, si a estos tres sabores se afiaden los otros cuatro enumerados, serán siete los sabores. Semejantemente, y conrazón, se dice de los colores que el violáceo se relaciona con el negro, de la misma manera que en los sabores el salado se relaciona con el amargo por otro lado el amarillo se relaciona con el blanco, como el graso con el dulce En medio estar estos colores: el purpúreo o rojo y el alurgón, esto es, el alimonado, el verde y el cié esto es, el celeste de manera que el verde y el celeste se aproximan al negro; mientras que el púrpura y el alimonado se aproximan más al blanco. Pero existen otras muchas especies de colores y de sabores que se producen con la mezcla recíproca de las especies citadas.
153. Después establece la comparación entre el amargo y el dulce. Afirma que, de la misma manera que el negro es la privación del blanco en lo diáfano así también el amargo o el salado son la privación de lo dulce en lo húmedo nutricional (pues siempre, uno de los contrarios es como una privación, según aparece claro en el libro X, 6 de Metafísica). Y, dado que el amargo es la privación del dulce, por eso sucede que detodas las materias quemadas la ceniza es amarga, debido a la exhalación de lo húmedo nutrimental, al que ilama potable.
154. A continuación, excluye las falsas opiniones de los otros autores sobre la naturaleza de los sabores. Primero, habla detodos los objetos sensibles en general. Segundo, habla de los sabores en particular. En torno al primer punto hace una subdivisión. Primero, desaprueba la opinión de los antiguos, en cuanto que reducfan todos los objetos sensibles a cualidades tangibles; segundo, en cuanto que reducfan los objetos sensibles propios a los objetos sensibles comunes.
En primer lugar, afirma que Demócrito y muchos filósofos naturales que se ponen a hablar de los objetos sensibles, caen en una enorme incongruen cia, porque afirman que todos los objetos sensibles son tangibles. Si esto fue raverdad, se seguiría que cualquier sentido sería tacto, ya que las potencias se distinguen según sus objetos. Pero, es fácil de ver que esto es falso; porque los otros sentidos sienten por un medio externo, pero el tacto no.
155. Luego ataca a los antiguos porque utilizaban los objetos sensibles comunes como si fueran objetos sensibles propios. En efecto, reducfan los colores y los sabores y también los demás objetos sensibles al tamaño y a la figura. En efecto, el tamaño y la figura, así como lo spero y lo suave, en cuanto que pertenecen a la figura, y de manera semejante, lo agudo y lo ob tuso, que también pertenecen a las disposiciones de las figuras que tienen ngu1os, son comunes a los sentidos; aunque no todos estos sean percibidos por todos los sentidos, sin embargo, al menos son percibidos por el tacto y por la vista; y, así, no son objetos sensibles propios, porque si realmente lo fueran, serían percibidos por un solo sentido (Aristóteles dice: «lo agudo y lo obtuso que se halban en las melodías» o, según otra lectura, en las «magnitudes», o sea, en los cuerpos, a diferencia de lo agudo que está en las voces y en los sabores). Y que las cosas nombradas son objetos sensibles comunes lo aclara por un cierto signo: las cosas citadas engañan a los sentidos, los cuabes, sin embargo, no son engafiados por los objetos sensibles propios; en efecto, la vista no es engafiada por el color, ni el oído por los sonidos.
156. Después, rechaza las opiniones expuestas en especial. Primero las expone. Después, las desaprueba.
Afirma, en primer término, que algunos reducen los objetos sensibles propios a estos comunes; como Demócrito, quien dijo que la oscuridad del negro era lo spero, pensando que la oscuridad del color negro era causada porque las partes que sobresalen en una superficie spera ocultan las otras partes. Afirmó, por otro lado, que lo bbanco era lo suave, pensando que la cbaridad de lo bbanco provenfa deb hecho de que lo suave era totabmente iluminado porque sus partes yacen iguabadas. Engafiado por el equívoco, también redujo los sabores a figuras, porque halló que lo agudo y lo obtuso eran iguales en los sabores y en las figuras.
157. En segundo lugar, desaprueba la opinión expuesta sobre los sabores, por tres razones. La primera, porque ningi sentido reconoce las figuras como objetos sensibles propios; y, si fuesen propios de algún sentido, lo serían especialmente de la vista. Pero, silos sabores fuesen figuras, se seguiría que el gusto las conocería mejor. Por lo tanto, si esto fuese verdad, y dado que cuanto más seguro es un sentido tanto mejor puede discernir incluso las cualidades mfnimas en cada género, se seguiría que el gusto, como el sentido más seguro, conocería los objetos sensibles comunes y, especialmente, las figuras: lo que es a todas luces falso, dado que la vista es más poderosa.
158. La segunda razón la expone así: todos los objetos sensibles tienen sus contrarios (porque, la alteración se produce por los contrarios, como se ha probado en el libro VII, 4 de la Física) y al igual que en el color son contrarios el blanco y el negro, en los sabores lo son el dulce y el amargo; y es evidente lo mismo en lo demás (Pero, parece que este hecho sucede en la luz; esta no tiene de por sí contrariedad, en cuanto cualidad existente propia del primer cuerpo, el cual carece de contrariedad: se opone a la luz la oscuridad, mas no como algo contrario, sino como privación. A pesar detodo, la luz posee contrariedad en cuanto que es participada en los colores).
159. Pero la figura no parece ser contraria a la figura; pues no es preciso señalar que, de los polígonos, esto es, de las figuras que tienen muchos ángulos, lo contrario es la circunferencia, o sea, el cfrculo que no tiene ángubos (en efecto, los contrarios distan máximamente; sin embargo, no es posible encontrarse conuna figura por la que no sea posible encontrar otra que tenga muchos ángulos): luego los sabores no son figuras.
160. Expone la tercera razón, que es la siguiente. Las figuras son infinitas, como también los números: en efecto, se multiplican según el ni de ángulos y de líneas, como aparece en el tritbngulo y en el cuadrado. Por consiguiente, si los sabores fueran figuras, se seguiría que las especies de sabores serf an infinitas: lo que evidentemente es falso, porque no hay ninguna razón por la que se sintiera un sabor y no otro. Es así que el sentido no discierne sabores infinitos; luego los sabores no son figuras.
161. Finalmente, poniendo el epilogo, concluye lo que se ha dicho sobre el sabor y el gusto; algunas otras propiedades de los sabores tienen su propia consideración en el libro Sobre las plantas, que Aristóteles no escribié, pero sí Teoírasto, como Alejandro dice a este propésito en su Comentario.
162. Una vez que Aristóteles habló concretamente de los sabores, aquí comienza a hablar de los olores.
Divide el tema en dos partes. En la primera, habla de los olores. En la segunda establece la comparación entre el sentido del olfato y los demás sentidos. Acerca de la primera parte hace dos apartados. Primero, razona sobre la generación y naturaleza del olor. Segundo, razona sobre las especies del mismo. En torno al primer apartado hace una subdivisión. Primero, aclara qué es lo pasivo en la generación del olor. Segundo, qué es ahí lo activo. En la primera, a su vez, desglosa tres puntos. Primero, propone lo que intenta. En el segundo, expone lo que había afirmado. En el tercero, expone los argumentos.
Afirma, en primer lugar, que es necesario comprender la generación de los olores del mismo modo que la generación de los sabores: a saber, que en esa generación hay algo pasivo y algo activo. En efecto, se ha dicho en torno a los sabores que lo hémedo acuoso es paciente de lo seco térreo, y así se convierte en sápido por la acción del calor; por su parte, en la generación del olor se da lo húmedo activo «jugoso» (palabra que corresponde a «enchymum», compuesto del «en» griego, que es el «in» latino, y «chymos», que significa «humor»: el humor embebido e incorporado a algo seco). Así pues, este es el ebemento activo en el obor; el elemento pasivo es otro género distinto que comprende bajo sí el aire y el agua.
163. A continuación expone cuál es este género común de aire y agua, que es receptivo del obor Y dice que lo común a ambos es lo diáfano; pero no lo diáfano en cuanto es receptivo del color, como se ha mantenido anteriormente; pues lo diáfano es receptivo del olor, en cuanto que es lavable o purificable en la sequedad jugosa esto es, en cuanto que es receptivo de lo seco jugoso, y a esta recepción la llama lavado o purificación, en cuanto que algo que ha sido recibido por lo hábito es naturalmente capaz de ser lavado y purificado.
164. Luego prueba lo que había presupuesto, a saber, que lo receptivo del olor no sólo es el aire, sino también el agua. Y, primero, presenta el razonamiento de esa afirmación. En segundo lugar, concluye cu es el elemento receptivo propio del olor.
Afirma en primer término que el olor no sólo es recibido en el aire, sino también en el agua esto se demuestra claramente por el hecho de que algu nos peces, como los crust esto es, los animales de cubierta dura, que viyen en el agua, parece que huelen, pues desde lejos son atraídos hacia el ali mento por el olor, aunque no pueden verlo. Por esto, es evidente que el agua es receptiva del olor; por dos razones. Primera, porque estos animales nó viyen en el aire, sino en el agua; y prueba que bajo el agua, en la que viven, no hay aire sino agua, porque el aire flota sobre el agua, aunque se ponga bajo el agua; como se evidencia en un odre inflado que, si violentamente es su mergido, flota en el agua. Segunda razón: porque, si ocurriese que el aire existiera dentro del agua, al no respirar estos animales aire, no percibirían el olor, si solo el aire fuera receptivo del olor.
165. Luego saca la conclusión de cu es el elemento receptivo propio del olor: y dice que como el aire y el agua, que son receptivos del olor, son húmedos, se sigue de ahí que el olor es solamente una cierta naturaleza, a saber, una forma inscrita en lo húmedo por lo seco jugoso tal húmedo es el aire y el agua; y es oloroso lo que es así, esto es, lo húmedo que tiene en sí la naturaleza inscrita por lo seco jugoso.
166. Después prueba que el enchirnum o jugo es lo efectivo del olor. Lo prueba detres modos. Primero, bas en las cosas que tienen y no tienen olor. Segundo por diversas opiniones de algunos autores sobre el olor. Tercero, por la afinidad del olor con el sabor.
Por consiguiente, afirma en primer lugar que es evidente, tanto por las cosas que tienen olor como por las que no lo tienen, que esta pasión que es el olor es impresa por el enchimum o jugo, esto es, por el humor absorbido y recogido por lo seco, como se ha dicho antes. En efecto, primordialmente, todos los elementos, a saber, el fuego, el aire, el agua y la tierra, carecen de olor; porque ya sean húmedos, ya sean secos, son sin jugo esto es, sin hu mor absorbido por lo seco; pues los que de ellos son húmedos poseen la humedad sin lo seco; y los que de ellos son secos, poseen la sequedad sin lo húmedo; a no ser que se haga alguna mezcla de los elementos. De ahí que el mar tenga algún olor, porque en él se halla lo seco térreo mezclado a lo húmedos medo acuoso, como se manifiesta por su sabor salado. También la sal tiene rn olor que el nitrato. Y se manifiesta que estos dos cuerpos, la sal y el ni trato, tienen algo de enchimum o jugo, porque de ellos sale éleo mediante algún artificio; y por esto es evidente que en eblos hay un humor pingúe ah sorbido por lo seco; pero el nitrato tiene menos humor que la sal; por eso, huele menos.
167. En segundo lugar, aclara el mismo concepto en las piedras y en la madera; afirma que la piedra sélida y dura carece de olor, porque no tiene ese humor que es causa del olor, debido a su gran cantidad térrea; la madera, sin embargo, tiene olor, porque posee algo de dicho humor; esto es evidente porque la madera es inflamable debido a la serosidad que hay en dia. De ahí que las maderas que tienen un humor más acuoso y menos seroso, como no absorbido por lo seco, son menos olorosas, como es claro en la madera de chopo en cambio, la del abeto y la del pino son muy olorosas debido a la serosidad de su humor.
168. En tercer lugar, aclara esto mismo en los metales, entre los que el oro es el menos oloroso, puesto que carece de dicho humor: y esto acontece porque su composición es lo térrea; esta afirmación queda significada por su enorme peso. En efecto, es más pesado que los restantes metales. Pero el bronce y el hierro son olorosos, porque lo húmedo està digerido y absorbido por lo seco, y no está completamente superados por él, como lo está el oro. Por lo tanto, también sus escorias, debido a la combustión de lo húmedo que hay en ellos, son menos olorosas. Por su parte, la plata y el es taño son más olorosos que el oro, y menos que el bronce y el hierro: pues, tienen el humor más acuoso y menos asimilado por lo seco que el bronce y el hierro. Sin embargo, debido a que su humedad es de algún modo asímilada por lo seco, no se encuentran completamente sin olor, como lo está el oro.
169. Luego muestra que el enchimum o jugo es lo activo del olor, en opinión de otros autores. Y acerca de esto hace tres cosas. Primero expone las opiniones de los otros. En segundo lugar, rechaza esas opiniones. En tercer lugar, concluye su plan.
Primeramente dice que a ciertos autores les parece que el olor es una evaporación fumosa, que es comdn al aire y a la tierra, como algo intermedio entre los dos, ya que es algo liberado de lo seco térreo, pero sin llegar a la sutilidad del aire. Todos los antiguos que hablaron sobre el olor han es tado préximos a esta opinión. De ahí que Heráclito diga que, si todos los entes se convirtieran en humo, las narices que percibieran el olor distingui rían todos los entes; como si dijese: todos los entes son obores. Pensaba, pues, Heráclito que el vapor era el principio detodas las cosas.
170. Dado que no todos los filósofos dijeron que el olor era humo, sino que algunos dijeron que era algo semejante, por esto Aristóteles, para aclarar esa diversidad, añade que unos asignaban al olor la exhalación, otros la eva poración, finalmente, otros las dos: y muestra la diferencia que hay entre la exhalación y la evaporación: la evaporación es una biberación de humedad cuosa; en cambio la exhalación o el humo es algo comdn al aire y a la tierra, puesto que es una liberación de lo seco térreo, como se ha dicho. Y el signo detal diferencia es que, de la evaporación, cuando se condensa, sege nera agua; en cambio, de la evaporación del humo segenera algo térreo.
171. En segundo lugar, rechaza las opiniones mediante dos razones.
La primera es que el vapor concierne al agua, que no huele si no tiene mezcla de lo seco, como antes se ha dicho; en cambio, el humo no puede producirse en el agua, a pesar de que en ella se produce el olor, como se ha mantenido anteriormente, puesto que algunos animales olfatean en el agua: luego el olor no es ni humo ni vapor.
172. Oírece la segunda razón diciendo: hay una razón semejante, y es que la evaporación se llamara obor, y que los colores se liamaran efluvios; es así que esto no se dice correctamente de los colores, como se ha dicho anteriormente; luego tampoco aquello se aplica correctamente a los obores. En efecto, por ambas partes se sigue que tanto la sensación de los olores, como la de los colores, se produce por el tacto; y también se sigue que tanto los cuerpos visibles como los olorosos se amenguarían y, finalmente, desapare cerían por el efluvio o emanación. Y esto sería incongruente, principalmente al constatarse por experiencia que algo se ve y se huele desde muy lejos, por lo que de ningén modo es posible que la disolución emanativa del cuerpo pueda llegar hasta ese punto. Pero ocurre que a mucha distancia se percibe tanto el color como el olor mediante una modzficación espiritual del medio.
173. A continuación concluye su plan, a saber: que partiendo del hecho de que el olor no es ni vapor, ni humo, es evidente que lo húmedo, que está en el espiritu, esto es, en el aire y en el agua, es paciente de la sequedad jugosa; de esta forma, se produce el obor y se percibe. Pues lo húmedo no sóbo se encuentra en el agua, sino también en el aire.
174. A continuación, aclara que el enchimum o jugo es el elemento activo del obor, por afinidad con el sabor. En lo tocante a esta afirmación, desarrolla tres aspectos.
En primer lugar, muestra su propósito, diciendo que si el enchimum o jugo produce el obor en lo hómedo acuoso y en el aire de modo similar a como lo seco térreo lavado por lo hómedo acuoso produce los sabores, evi dentemente es preciso que los olores sean proporcionados a los sabores.
175. En segundo lugar, aclara su objetivo o plan, adaptando los olores a los sabores. Afirma que esto acontece, en algunos casos, cbarfsimamente. En efecto, los olores son acetosos, dubces, .speros —o sea estípticos—, pénticos y crasos, igual que los sabores; pero, nosotros no decimbs obores amargos, sino que los olores pótridos se corresponden proporcionalmente con los sabores amargos, puesto que los sabores amargos difícilmente se ingieren, y las cosas pdtridas son dysanapneusta, o sea, de difícil respiración. Por lo tanto es evidente, por la afinidad del olor respecto al sabor, que, como el sabor se produce en el agua, así el olor se produce en el aire y en el agua.
176. En tercer lugar, afirma la afinidad antes dicha por los impedimentos del sabor y del olor; porque, tanto por el frío como por la congelación, los sabores se debilitan y los olores se exterminan, en cuanto que, por esos impedimentos, se quita el calor que es el que genera y provoca los olores y los sabores, como es evidente por lo expuesto.
177. Una vez que Aristóteles habló concretamente sobre la generación y la naturaleza del olor, ahora señala las especies de los olores.
En torno a este tema estudia dos aspectos. Primero, determina las diversas especies de olor. Segundo, expone el modo de cómo se huele.
El primer punto lo desarrolla en tres apartados. Primero, propone que hay algunas especies de olores. Segundo, habla en concreto sobre las especies de olor según la conveniencia a las especies de sabores. En tercer lugar, señala las especies que son propias del olor en sí mismo considerado.
Afirma, en primer lugar, que las especies del objeto oloroso son dos. Una, ciertamente, por conveniencia con los sabores; y otra según su propia naturaleza. Pues es falso lo que algunos dicen: que el objeto oloroso no tiene especies; pero es preciso determinar cómo las tiene y cómo no las tiene. Hay, pues, que determinar las especies de los olores según el acuerdo conlas especies de los sabores como se ha dicho antes; pero las especies del olor según su propia naturaleza solamente han sido determinadas considerando los diversos objetos olorosos; como si dijéramos que una cosa es el olor de las rosas y el de las violetas y de otros objetos similares. Sin embargo, en estos olores se discierne lo agradable y lo repugnante.
178. A continuación habla en concreto sobre las especies de los olores que acompañan a las especies de los sabores. Afirma que, entre los objetos olorosos, algunos está ordenados en consonancia conlas especies del sabor, como ya se ha dicho; y, precisamente por esto, lo agradable y lo desagradable está accidentaimente en ellos, esto es, no en cuanto tienen olor, sino en cuanto que su olor significa nutrimento (pues el olor es una pasión del nu trimento, lo mismo que lo es el sabor: en efecto, un animal discierne el nutrimento conveniente desde lejos por el olor, como vinculado mediante el sabor; y, por esto, semejantes olores no son deleitables a los animales saciados y que no necesitan alimento, como tampoco les es agradabie el alimento que contiene estos olores; pero, a los animales necesitados, esto es, a los que tienen hambre y sed, esos olores les son apetecibles, como también les son apetecibles la comida y la bebida). Por lo tanto, es evidente que lo oloroso de esta clase entrafia accidentalmente deleite y pena, a saber, en razón del nutrimento, como se ha dicho.
179. Ahora bien, dado que el nutrimento es común a todos los animales, precisamente por ello, todos los animales perciben estos olores. Pero ha de entenderse esto detodos los animales que poseen movimiento de desp1azmiento, los cuales tienen que buscar el alimento desdc lejos por el olor; en cambio, a los animales inmóviles les es suficiente el gusto y el tacto para dis cernir la conveniencia del alimento.
180. Luego determina las especies del obor por sí mismo. Primero señala las especies de este olor. Segundo muestra qué animales los perciben.
En torno al primer punto considera tres apartados. Primero, propone qué es lo que intenta. Segundo, prueba su propósito. Tercero, rechaza una objeción contraria.
Afirma, en primer lugar, que algunos olores son agradables por sí mismos, esto es, sin relacionarse con el alimento, como sucede en los olores de las flores.
181. A continuación prueba que estos olores son esencialmente agradables; a saber, porque no está en relación con el alimento, por ejemplo, para que los que apetecen alimento sean más complacidos conestos olores, y los saciados sean menos complacidos. Tampoco estos olores aportan algo al deseo de alimento, como lo aportan los olores de los que hemos hablado antes, que provocan el deseo de corner; sino que, más bien, acaece lo contrario: porque, mediante la mezcla de estos objetos olorosos, el alimento se vuelve desagradable, ya que confrecuencia los objetos que exhalan estos olores tienen mal sabor.
182. Y, para esto, aduce las palabras de un poeta cémico, que se ilamaba Tracio o Estratides, el cual, refiriéndose a otro poeta, a saber, Eurípides —que exigfa los alirnentos refinadamente preparados—, lo criticaba diciendo: cuando cuezas las lentejas, no viertas perfume, esto es, unguento que exhale aro ma delicado; porque no conviene que pongas en tus viandas algo que desprenda fragancias exquisitas.
183. A continuación, excluye la objeción que podria ponerse debido a la costumbre que algunos tienen de rnezclar tales olores a los aiimentos. Aristóteles responde diciendo que aquellos que mezclan estas «cualidades» esto es, las cosas olorosas, a los alimentos y a las bebidas, violentan habitualmente el placer natural, a saber, intentando conseguir que una sola e idéntica cosa sea agradable a dos sentidos: al gusto y al tacto; cuando lo natural es que un objeto sensible determinado sea deleitable también para un sentido determinado.
184. Después muestra quiénes son los que perciben estos objetos olorosos. Y para esto establece tres apartados. Prirnero expone qué es lo que intenta. Segundo, señala la causa de lo expuesto. En tercer lugar, rechaza una hábito objeción.
Afirma, en primer lugar, que el objeto oloroso que por sí mismo agrada o desagrada es propio del hombre: porque sólo el hombre discierne esta clase de objetos olorosos; en ellos se deleita o se disgusta (por eso, en relación a este sensible, el sentido del olfato es más perfecto en el hombre que en los demés animales). Sin embargo, el olor que está coordinado al sabor compete también al resto de los animales, los cuabes, en el discernimiento de estos olores, tienen el sentido del olfato más agudo que el hombre (Aristétebes dijo ya antes, respecto a esto, que nosotros poseemos un sentido del olfato peor que el de los otros animales) Y, dado que los olores que están coordinados a los sabores poseen accidentalmente su agradabilidad, o sea, por relación al ah mento, por eso distinguió las especies de los olores de acuerdo conlas especies de los sabores: cosa que no sucede en los olores que por su propia naturaleza entrafian placer o displacer; pero las especies de este olor sólo pueden distinguirse según los objetos olorosos, como se ha dicho.
185. A continuación señala la causa de lo expuesto. Afirma que el olor que en si mismo es agradable es propio del hombre, para atemperar la frialdad de su propio cerebro. Pues el hombre, entre los demás animales, tiene mayor cerebro en proporción al tamaño de su cuerpo: ahora bien, el cerebro es frío por naturaleza; y la sangre, que se contiene en sutiles venas, es fácilmente enfriable (de esto sucede que los humos desprendidos del alimento, subiendo hacia arriba, se enfri an debido al enfriamiento de la zona y entonces se espesan, causando por esto enfermedades reum en los hombres también por ello, en ayuda de la salud contra la superflua frialdad del cerebro, la especie del olor ha sido otorgada así a los hombres (y si algunas veces estos olores gravan al cerebro, esto sucede porque no se pre sentan como deben, sino que, al calentarlo superfluamente, producen exce siva resolución; pero, si esos olores se presentan como es debido, contribuyen a la salud); esto aparece evidente por los efectos, puesto que, a pesar detodo, no aparece ninguna otra utilidad de semejante olor (la percepción detales olores presta poco servicio a la inteligencia para investigar la naturaleza de las cosas; sí, en cambio, lo prestan la vista y el oído, como antes se ha mostrado).
186. Después rechaza una objeción. Alguien podría decir que, para el el tado remedio de la salud, sería suficiente alguna especie olorosa que se coordinara al sabor. Pero el propio Aristóteles responde que la especie del olor que, por causa del alimento, es agradable grava más frecuentemente la cabe za, bien sea por humedad superflua, o bien por superflua sequedad. Sin embargo, la especie del olor que por sí misma es agradable, siempre es útil, por su propia naturaleza, para la salud. Pero añade que hay que decir que no lo sería con un uso indebido.
187. A continuación concluye, partiendo de lo expuesto, el debido modo de oler.
Primero, en los hombres y en los demás animales que respiran. Segundo en los animales que no respiran.
Acerca del primer punto, hace tres apartados. Primero, propone lo que intenta. Segundo, señala la causa propuesta en relación a los hombres. Tercero, en cuanto a los demás animales.
Por lo tanto, en primer término, afirma que el olor es útil para templar la frialdad del cerebro; por esto, el acto de oler se realiza mediante la respiración; esto no sucede, ciertamente, en todos los animales, sino en los hombres y en los animales que tienen sangre, como los cuadrépedos y las aves, los cuales también participan más de la naturaleza del aire, como lo demuestra su movimiento.
188. Luego manifiesta la causa por la que el olor se produce en los hombres al respirar, y afirma que los olores suben al cerebro, porque el calor ígneo que resuelve los olores, les da cierta levedad, para que se dirijan hacia arriba; de esto se sigue una cierta salud cerca del cerebro. Pues el olor tiene la virtud de calentar, debido a lo caliente ígneo por el que es causado y dispersado. Por lo tanto, la naturaleza se sirve de la respiración condos fines. Uno, de manera eficaz, esto es, de manera principal en ayuda del tórax, es decir, del pecho y para refrigerio del calor cordial. Dos, de manera adventicia, esto es, de manera secundaria, para percibir el olor. Pues el hombre agita el aire al respirar, atrayéndolo a través de la nariz así, consigue que los olores pasen y ileguen hasta el órgano del olfato.
189. Este género de respiración es propio de la naturaleza humana, porque el hombre, entre todos los animales, tiene, en proporción a su tamaño, el cerebro mayor y más hémedo que el resto de ellos: por esto, solo el hombre, entre los restantes animales, percibe y se deleita en los olores de las flores y otros olores semejantes, de suerte que el movimiento hacia el cerebro reducira a su justa medida la superabundancia, esto es, el exceso de frialdad y humedad del cerebro. Y añade que «conviene decirlo», porque los otros anima les huyen de los malos olores si estos corrompen.
190. Luego señala la causa del acto de oler mediante la respiración, res pecto a los otros animales. Afirma que, a los demás animales que tienen pulmón, los únicos que respiran, la naturaleza les otorgé el sentido del otro género de olor, esto es, las cosas que pertenecen al alimento por la respiración, para no crear dos órganos: uno para respirar y el otro para oler, puesto que es suficiente el mismo órgano para respirar y oler; así es como ocurre a los hombres respecto a los dos géneros de objetos olorosos, como también a los otros animales respecto a un solo género de olor.
191. Después de haber mostrado Aristóteles que los hombres y algunos animales huelen al respirar, aquí intenta averiguar cémo huelen los animales que no respiran.
Divide la cuestién en dos partes. Primero, muestra qué es lo que está claro acerca de los animales de esta clase. Segundo, qué dudas hay en torno a esto.
Afirma, en primer lugar, que evidentemente los animales que no respiran sienten lo odorfíero, puesto que vemos que los peces y toda clase de insectos como son las hormigas, las abejas y demás animales de esta clase, perciben finamente y de lejos su nutrimento, cuando la distancia que los separa de su alimento hace que no puedan percibirlo por la propia vista. Por lo tanto, es evidente que lo perciben por el aspecto nutricional del olor a saber, en cuanto sienten ese aspecto del olor que se corresponde con el sabor e indica la cualidad del nutrimento.
192. Pone el ejemplo de las abejas, que se desplazan lejos para buscar la miel, y de algunas hormigas de seis patas, que también se desplazan lejos para buscar su alimento, y de algunos otros animales que reciben el nombre de pu’rpuras debido a su color; semejantemente, también se encuentran muchos animales que no respiran, los cuales perciben de manera aguda y desde lejos su alimento, debido al olor.
193. Después, muestra qué es lo dudoso acerca de estos animales. Plantea, en torno a esto, tres cosas. Primero, provoca la duda. Segundo, la soluciona. Tercero, aclara la solución mediante semejanzas.
Por lo tanto, primeramente afirma que, aunque sea evidente que esos animales perciben el olor, no es evidente cómo lo perciben. La razón de esta duda es que todos los animales que respiran perciben el olor de un sólo modo, a saber, respirando (pues por experiencia se ve que esto acontece a todos los animales que respiran). Sin embargo, acerca de esos otros animales se ve que no respiran y, no obstante, perciben el olor.
194. Podría alguien señalar una razón de esta diferencia, diciendo que esos animales perciben el obor por algún otro sentido que existe además de los cinco sentidos nombrados (y la respuesta podría parecer probable: porque sentir es un cierto padecer, de ahí que el diverso modo de percibir sea como un diverso modo de padecer, el cual indica la diversidad de la potencia pasiva: de la misma manera que el diverso modo de obrar significa la diversidad de la facultad activa; pues observamos que, cuanto más fuerte es el calor, tanto más intensa es la calefacción; y de modo semejante acontecería por parte de los seres pasivos que son pacientes de otro modo, pues parece que poseen otra potencia pasiva; así también, los seres pasivos que sidnten de otro modo, parece que tienen otro sentido). Ahora bien, es imposible que sientan el olor de otro modo, porque donde existe idéntico objeto sensible, existe idéntico sentido (pues las potencias se distinguen según sus objetos). Y es el mismo el objeto sensible que perciben ambos tipos de animales: el olor; luego no puede existir un sentido para un olor y otro para otro.
195. Después resuelve la duda expuesta. Las dos clases de animales perci ben el mismo obor conidéntico sentido, pero no del mismo modo. Hay que pensar que la manera de sentir puede diversificarse de un doble modo.
De un modo, esencialmente, que ocurre conforme a la diversa relación del objeto sensible con el sentido; esta diversidad en el modo de sentir diversifica el sentido; por ejemplo: un sentido siente el objeto sensible unido a él, como ocurre con el tacto, y otro sentido percibe su objeto sensible ale jado, como ocurre con la vista. Hay otra diversidad en el modo de sentir: accidentalmente; pero esta éltima diferencia no diversifica el sentido, y surge por la remoción del obst esta diversidad en el modo de sentir es la de nuestro propósito, porque en los animales que alientan por respiración se remueve algo que a modo de opérculo yace bajo el órgano del olfato (y, por esto, cuando no respiran son impedidos de oler debido a ese opérculo). Ahora bien, los animales que no respiran carecen de ese opérculo; por ello, no necesitan de la respiración para oler; como vemos en los ojos: algunos animales tienen párpalos que, si no se abren, hacen que esos animales no puedan ver.
196. Por otro lado, a los animales que tienen necesidad de una vista más aguda, la naturaleza les doté de párpados, por la delicadeza de los ojos y para que estos se conserven. De ahí que los animales que tienen los ojos duros, como si no necesitasen de una vista aguda, no poseen párpados; por ello, no necesitan de un movimiento que abra los párpados para ver, sino que los ojos tienen inmediatamente la facultad de ver, sin quitar nada.
197. A continuación aclara la solución expuesta mediante otra semejanza con el olfato, el cual expresa otra diversidad que, entre los animales, no diversifica el sentido. En efecto, ninguno de los otros animales, a no ser el hombre, soporta fatigosamente esos cuerpos que poseen un olor fétido por mismos, esto es, no por comparación al alimento. Ciertamente, esto ya lo habia afirmado más arriba.
198. Pero acerca de esto podría haber una duda, por el hecho de que pa rece que algunos animales huyen de los obores fétidos. Por esto Aristóteles insiste, para apartar esta duda, y afirma que los demás animales no huyen sino accidentalmente de los olores que son en si mismos fétidos, a saber, en la medida en que el olor fétido puede corromper: en efecto, al ser causado el olor por lo cálido, lo hémedo y lo seco —como se ha dicho antes—, algunas veces ocurre que el olor fétido proviene de la gran inmoderación que hay en las cualidades citadas, y así, juntamente con el olor se modifica el medio, el cual adopta una pésima disposición pasiva que corrompe los cuerpos del hombre y de los dcm animales; sin duda, los demás animales sienten esa modificación por el sentido del tacto; y, por eso, huyen de lo fétido.
199. Pone el ejemplo siguiente: que todos los hombres padecen la pesadez de cabeza procedente del humo de los carbones, debido a la indisposición de estos, que algunas veces blega hasta la corrupción. De modo semejante sucede con el azufre. Por lo tanto, los animales huyen de los cuerpos que pueden corromper, debido a que sienten la pasión del cuerpo; pero no se inquietan por la fetidez del olor, considerada en sI misma; a pesar de que muchas cosas que nacen de la tierra tengan olores fétidos: sébo se inquietan por la fetidez del olor cuando representa algo relativo al gusto o a la conve niencia del propio alimento.
200. Después compara el olfato con los otros sentidos. Primero, señala la verdad. Segundo, excluye el error.
Respecto al primer punto, ha de pensarse que, conforme a la costumbre de los Pitagéricos, aquí Aristóteles se sirve también de la propiedad del número para establecer la comparación de los sentidos. El número impar no puede ser dividido en dos mitades, como el par; pero en medio permanece algo indiviso entre dos partes iguales, como en el número quinario perma nece una unidad media entre dos y dos. Ahora bien, los sentidos están constituidos por un número impar, o sea, por cinco: dos de ellos son táctines, a saber, el tacto y el gusto, que sienten su objeto sensible unido a ellos, y no por un medio externo; otros dos, a saber, la vista y el oído, perciben su objeto sensible alejado y a través de otras cosas, esto es, por medios externos.
En cambio, el olfato está en medio de los otros dos pares; de ahí que convenga con los unos y los otros: con el tacto y el gusto, que son sentidos de nutrimento —como se dice en el libro II, 5 Del alma en cuanto que el olor es una pasión de los elementos nutritivos, en la medida en que el olor está proporcionado al sabor. De este modo, los objetos del tacto y los del gusto se encuentran en el mismo género juntamente con los olores. Y, el género del objeto visible, del audible y del odorfíero se identifican, por cuanto que todos ellos son conocidos por un medio exterior. De ahí que los animales olfateen por medio del aire y del agua, de la misma manera que yen y oyen. Por ello, queda claro que el objeto oloroso es algo común a los otros dos sensibles.
201. Pues el olor se halla en el mbito del tacto, en cuanto que es pasión del nutrimento, y, así concurre en este aspecto con la cualidad del tacto y con la del gusto; semejantemente se encuentra dentro de lo diáfano y de lo audible, esto es, espercibido por el medio diáfano mediante el cual se ve y también se oye, a saber, mediante el aire y el agua; aunque no en cuanto estos son diáfano de la misma clase, sino en cuanto que pueden recibir la se quedad jugosa como se ha dicho. Algunos autores estiman razonablemente que estos dos objetos sensibles se asemejan: de modo que el tener una sequedad jugosa odorfíera en lo húmedo acuoso y esparcible, esto es, en el aire por su fácil difusión, viene a ser como un entintado que llega a modificar el medio por el color, y como un enjuague que llega a los sabores, ya que el olor concuerda perfectamente conambos
Después de esto, concluye, a modo de epílogo, que se ha dicho de qué manera es necesario distinguir las especies del olor, y de qué manera no conviene hacerlo, a saber, en cuanto que los obores son tomados en sí mismos.
202. A continuación rechaza un error. Divide esto en tres partes. Primero, cuenta la opinión errdnea. Segundo, la desaprueba. Tercero, responde tácidamente a una objeción.
Afirma, en primer término, que no es razonable lo que algunos Pitagóricos dijeron: que ciertos animales se alimentaban con los olores. Según estos Pitagóricos, el olfato no sería un sentido intermedio, como se ha afirmado, sino que habría de ser contado en el número dc los sentidos del nutrimento. Se inclinaban a decir esto, porque vefan que tanto los animales como los hombres eran reconfortados por los olores.
203. A continuación, desaprueba la opinión expuesta, condos argumentos.
El primer argumento dice que es necesario que el alimento esté com puesto de muchos elementos. Pues los elementos simples no nutren, ya que los animales que se nutren de ellos se componen de los cuatro ebementos: cada ser viviente se nutre de aquello de lo que està constituido, como se ha dicho en el libro II De la generación. Mediante esta señal, concluye que de los alimentos segenera una superfluidad, sea en el interior —como es evi dente en los animales dentro de cuyos cuerpos hay algunos lugares destinados para el almacenamiento de las superfluidades—, sea en el exterior —como en las plantas, cuyas superfluidades son inmediatamente arrojadas al exterior, como es evidente en las secreciones de los rboles y de otras cosas semejantes—. Pero, si algún animal o planta se nutriera de un elemento simple, no se produciría ninguna superfluidad, al no haber en él deformidad de partes: ya que ningi.in elemento es apto para la nutrición, debido a su simplicidad.
204. Aún más, el agua posee un impedimento especial, por el que elba sola no puede nutrir sin la mezcla de algo térreo; así los agricultores agregan estiércol, para que el agua mezclada conél alimente a las plantas: puesto que el nutrimento constituye y genera algo en la sustancia del alimentado; por eso, es necesario que sea algo corporal y sélido, lo cual no compete al agua. De ahí que el agua sola no pueda nutrir y menos el aire: por lo tanto, se da por sentado que el olor no puede nutrir. Pues es evidente que el olor, al ser una cualidad, de por sí no puede constituir una sustancia nutriendo, a no ser en virtud de la capacidad receptiva que tiene el aire o el agua. Y si el olor fuese una evaporación o una exhalación humosa, como dijeron los antiguos, el argumento aún se mantendría en pie, porque ambas pertenecen a la naturaleza del aire, como antes se ha dicho.
205. Expone el segundo argumento. Aristóteles afirma que en todos los animales hay un lugar, en el que primero se recibe el alimento, a saber, el estómago, de donde deriva a las diversas partes del cuerpo. Y, dado que mu chos animales huelen al respirar, si consideramos el propio objeto oboroso, evidentemente espercibido por el órgano que existe cerca del cerebro, como arriba se ha dicho. Por otro lado, el aire respirado, con el que es atraído el obor, va al órgano espirativo, esto es, al pulmón. Claro es que en los animales, ni el cerebro, ni el pulmón son lugares receptores del alimento. Por lo tanto es evidente que el olor no nutre (pero conforta debido a la modificación que se produce por lo cálido húmedo y lo seco, y por el placer, como también el mal olor corrompe, como se ha dicho anteriormente).
206. A continuación responde tácitamente a una objeción. En efecto, alguien podría objetar: si el olor no nutre, no es útil para nada. Responde que, aunque no nutra, sin embargo, proporciona salud’ como es manifiesto experimentalmente y por lo que se ha dicho antes. De ahí que concluya que, como el sabor se ordena a la nutrición, así el obor se ordena a la salud.
207. Por ditimo, a modo de epilogo, concluye que se ha hablado de los objetos sensibles conforme a cada uno de los órganos del sentido.
208. Después de haber hablado en concreto de los órganos de los sentidos y de los objetos sensibles, aquí Aristóteles diserta sobre ciertas cuestiones que surgen en torno al sentido y a los objetos sensibles. Primero, plantea una cuestién acerca de los objetos sensibles. Segundo, plantea otra en torno a la modificación del sentido por el objeto sensible. Tercero, plantea una éltima cuestién acerca del propio sentido.
Sobre el primer punto hace, a su vez, otras tres cosas. Primero, plantea la cuestién. Segundo muestra los argumentos de la cuestién. Tercero, da la solución.
Afirma, en primer término, que todo cuerpo se divide hasta el infinito: sucede esto en razón de lo continuo, como está aclarado en el libro de la Física.
Ahora bien, las cualidades sensibles, que se llaman pasiones, como se dice en el libro de los Predicamentos está en un cuerpo como en un su jeto. Por lo tanto, existe la cuestién de que alguien pueda objetar si también las cualidades sensibles, a saber, el color, el sabor, y otras de este género, pueden ser divididas hasta el infinito.
209. Después se opone a la cuestién suscitada. Primero, para demostrar que las cualidades sensibles no se dividen hasta el infinito. Segundo, hace una exposición contra la teoria opu’esta. Tercero, excluye una solución.
Afirma, en primer lugar, que parece imposible que las cualidades sensibles se dividan hasta el infinito, dado que cada una de las cualidades sensibles expuestas obra naturalmente sobre el sentido (la fndole propia de cada una de ellas consiste en mover el sentido; como el color, que por su propia índole puede mover la vista). Por consiguiente, si las cualidades dichas se dividieran hasta el infinito, la consecuencia sería que el sentido, esto es, el propio sentir, se dividiría hasta el infinito; pero el movimiento se divide hasta el infinito siguiendo la división de la cantidad conforme a la cual algo se mueve: así se seguiría que, de la misma manera que lo moviente pasa a lo largo de una cantidad, así también, el sentiente sentiría toda la cantidad, por pequeña que fuera; de este modo, toda cantidad sería a perceptible.
210. Pero añade la razón por la que no es concluyente que los puntos sean perceptibles porque es imposible ver algo blanco que no sea cuantitativo; el mismo argumento vale para los otros sensibles (la razón de esto es que el sentido es una facultad incardinada en la cantidad al ser el acto de un órgano corpóreo: por esto, solamente puede ser paciente de lo que tenga cantidad; pues lo activo debe ser proporcionado a lo pasivo). Es, pues, una clara incongruencia afirmar que toda cantidad esperceptible (más adelante quedará probado cómo ha de entenderse esto). En consecuencia, las cualidades sensibles no se dividen hasta el infinito.
211. Luego sale al frente de la opinión opuesta condos argumentos.
Primer argumento: si las cualidades sensibles no se dividen, entonces existe algún cuerpo mfnimo que, al no tener una cualidad perceptible, trasciende la división de las cualidades sensibles, pues no tiene ni color, ni peso, ni alguna otra cosa parecida; y así, un cuerpo de esta fndole no serti perceptible, dado que las solas cualidades citadas son perceptibles. Y como estos pequefbos cuerpos son partes de un cuerpo entero que es sensible, se sigue que el cuerpo sensible sería un compuesto de cuerpos no sensibles. Ahora bien, es necesario que el cuerpo sensible se componga de cuerpos sensibles. En efecto, no puede decirse que un cuerpo sensible se componga de cuerpos matemáticos, a saber, de cuerpos en los que se considera la cantidad sin las cualidades sensibles. Por lo tanto, se sigue la necesidad de que las cualidades sensibles se dividan hasta el infinito.
212. El segundo argumento saca su prueba del hecho de que el alma puede naturalmente conocerlo todo: o bien segón el sentido, o bien segón la inteligencia, como se ha sostenido en el libro III, 7 Del alma Por lo tanto, si esos cuerpos mínimos que exceden la división de las cualidades sensibles no fueran sensibles, en cuanto carentes de cualidades sensibles, solamente pueden ser referidos a la inteligencia, para ser conocidos por ella. Ahora bien, no puede decirse que son inteligibles; pues ninguna de las cosas que están fuera del alma son conocidas por la inteligencia a no ser mediante el sentido correspondiente a dichas cualidades, esto es, sintiéndolas a la vez. Luego si esos mfnimos cuerpos no se sienten, tampoco podrá ser conocidos por la inteligencia.
213. Afirma Aristóteles esto, para rechazar la opinión de Platón, que estableció que los conceptos estaban fuera del alma. Según Aristóteles las cosas comprendidas son las mismas naturalezas reales que está en los singulares; y, sin duda, estas, según que se hallan en los singulares, caen bajo la aprehensión del sentido; por su parte, la inteligencia aprehende de modo absoluto estas naturalezas, y les atribuye ciertas determinaciones intencionales intelectuales, a saber, la de género y especie; pero esas determinaciones in tencionales está sólo en la inteligencia, no en el exterior. Luego sólo las conoce la inteligencia.
214. Luego rechaza una falsa respuesta. Es claro el hecho de que una vez establecida la división de la cantidad hasta el infinito se sigue una incon gruencia, dígase lo que se diga de las cualidades sensibles, se dividan o no basta el infinito; pues bien, partiendo de ese hecho podría alguien decir que parece que esto atestigua la opinión de los que afirman que algunas cantidades son indivisibles. La duda planteada se solucionar de este modo: si el cuerpo no es divisible hasta el infinito, no se seguir que algunos cuerpos son imperceptibles, en caso de que la cualidad no se dividiera hasta el infinito. Pero esto es imposible, a saber, que algunas cantidades sean indivisibles, como es evidente por lo que fue expuesto sobre el movimiento, esto es, en el libro VI de la Física.
215. A continuación resuelve la cuestión expuesta que había planteado sobre la división de las cualidades sensibles. Y, en primer lugar, trata de su división formai, que es la propia del género en especies. En segundo lugar, trata de la división cuantitativa.
Afirma, en primer lugar que, con la solución de las dudas expuestas, habrá de aclararse al mismo tiempo la razón por la que las especies del color, del sabor y otras semejantes son finitas; y había prometido antes aclarar esto. La razón es ésta: porque, como se probó en el libro I, 32 de los Analíticos Posteriores, si hay que llegar a lo illtimo en ambos extremos, es necesario que los puntos intermedios sean limitados. Por otro lado, es evidente que, en cualquier género de objetos sensibles, existe una contrariedad, que es una más distancia. Por ello, conviene que los contrarios sean lo ciltimo; como en el color, el blanco y el negro; en el sabor, el dulce y el amargo; y, semejantemente, en los otros sensibles. Por lo tanto, se da por sentado que las especies intermedias son finitas.
216. Luego da primero solución a la cuestión planteadh sobre la división cuantitativa de las cualidades sensibles. Primero, presupone algunas cosas. Segundo, procede a dar la solución.
Acerca del primer punto, presupone dos cosas. La primera es que lo continuo, en un aspecto, se divide infinitamente y, en otro aspecto, se divide finitamente. Pues si la división se efectiia en partes iguales, la división no podrá proceder hasta el infinito, si es que lo continuo es finito. Porque, si de cada cuerpo finito se sustrae algo de la medida de un palmo, ese cuerpo finito se extinguiría totalmente. En cambio, si la división se realiza en partes desiguales, es procedente la división hasta el infinito por ejemplo, si el todo se divide en la mitad y, de nuevo, la mitad en su mitad, lo que es la cuarta parte del todo, es procedente la división hasta el infinito. La segunda suposición es ésta: lo que no es continuo por su naturaleza, sino que lo es accidentalmente, como el color y cosas semejantes, se divide esencialmente y formalmente en especies finitas, como se ha dicho un poco antes.
217. Después procede a solucionar la cuestión principal que versaba sobre la división de las cualidades sensibles. Y, dado que para esta cuestión había tomado argumento de la apariencia del sentido por ello, primeramente indaga sobre la división hasta el infinito respecto al mismo sentir; segundo, da conclusión a su propósito, respecto a los propios objetos sensibles.
En torno a lo primero hace dos cosas. Primero, averigua si el sentir procede hasta el infinito, consideradas las partes en cuanto existentes en el todo. Segundo, si el sentir procede hasta el infinito, consideradas las partes en cuanto separadas.
En primer término —y dado que las pasiones, esto es, las cualidades sensibles, son como ciertas especies y formas, las cuales no son consideradas infinitas por naturaleza, como se ha dicho y, sin embargo, existen en el continuo como en su sujeto, de modo que conforme a la división de éste se divi den accidentalmente—, afirma ldgicamente que, de la misma manera que en el continuo una cosa está en acto, o sea, la parte separada, y otra cosa está en potencia, o sea, la parte que existe en el continuo no separada, así también sucede en estas cualidades que son accidentalmente divisibles: la parte sepa rada es existente en acto, y por lo tanto puede sentirse en acto; pero la parte no dividida está en potencia, y, por ello, no es sentida en acto.
218. De ahí que, aunque tengamos la visión de un grano de mijo, sin embargo, una mfnima parte de éste, por ejemplo, una diezmilésima, se oculta a la vista°; y de manera semejante, aunque sea oída toda la mebodía continua, sin embargo, algo mintiiscubo de la mebodía se oculta al oído, por ejemplo la diesis que es lo mfnimo en una melodía, como la distancia entre el tono y el semitono: una distancia media de esta clase se oculta entre los extremos. Así sucede en los demás objetos sensibles: todas las cosas que son completamente pequeñas se ocultan enteramente a los sentidos: en efecto, hay objetos sensibles en potencia, pero no en acto, a no ser cuando se separan; así obser vamos en las magnitudes: una línea de un pie está en potencia en la linea de dos pies; y se pone en acto cuando se separa del todo.
219. Por otro lado, de lo expuesto se sigue claramente la falsedad de lo que algunos matem afirman: que nada se ve a la vez en totalidad, sino que la vista recorre las partes visibles, como si viese el continuo de la misma manera que ve el movimiento. Pero, se engañan en esto: porque las partes del continuo no son visibles en acto, sino sólo en potencia. Por lo tanto, la vista utiliza todo el objeto visible como si fuera un solo indivisible en su género a no ser que casualmente utilice las partes no divididas como dividi das, como cuando por separado examina cada una. Sin embargo, ni en esto procede la vista hasta cualesquiera mfnimas partes, ya que el sentir se divjdi ría así hasta el infinito, lo que antes se rechazd como incongruente.
220. Luego muestra que tampoco las partes separadas son perceptibles hasta el infinito. Primero, lo muestra considerando las propias partes. Segúndo, lo muestra considerando el propio sentido.
Afirma, en primer lugar: si las partes que son excesivamente pequeñas se separan del todo, razonablemente parece que no pueden permanecer debido a la pequeñez de la virtud que las conserva, ya que la virtud corporal se divide de acuerdo a la división de la cantidad, como se ha aclarado en el libro VII de la Física y por ello, los cuerpos minimos separados se convierten en el cuerpo que los contiene, por ejemplo, en aire o en agua, como ocurre con el liquido sdpido que se denama en el mar.
Y, por esto, es evidente la razón por la que un cuerpo matemótico es divi sible hasta el infinito; en éste se considera el solo aspecto de la cantidad, en el que nada hay incompatible con la división infinita. Pero, el cuerpo naturai, que es considerado bajo la forma mntegra, no es posible dividirlo hasta el infinito, puesto que, cuando ya es llevado a lo mfnimo posible, en seguida, por la debilidad de su virtud, se convierte en otro. Porlo tanto, “hay que en contrar la minima carne como se dice en el libro I, 9 de la Física sin embargo, tampoco el cuerpo natural está compuesto por cuerpos matem como se objetaba.
221. A continuación, muestra su propósito por parte del sentido mismo.
Para aclarar esto, ha de saberse que, cuanto más excelente es la virtud sensitiva, tanto menor es la modificación del órgano hecha por el objeto sensible. Y es evidente que cuanto menos sensible es el objeto, tanto menor es la mutación del órgano producida; por ello, necesita de la más excelente virtud del sentido para que sea percibido en acto. Ahora bien, es evidente que la potencia sensitiva no crece hasta el infinito, como tam lo hacen las otras virtudes naturales. Por lo tanto, aunque los cuerpos sensibles se dividieran hasta el infinito, sin embargo, no siempre la sobreabundancia del sentido en excelencia de virtud se correspondería con la sobreabundancia misma del objeto sensible en pequeñez; tampoco esto se encontraría en la sobreabun dante pequeñez del objeto sensible que permanece separada; puesto que la pequeñez sobreabundante del objeto sensible está en potencia para que sea percibida por un sentido más seguro y perfecto: y si este sentido no está pre sente, no podM ser percibida en acto; pero, no obstante, existir el objeto sensible tal y como es; en efecto, ya por el hecho de estar separado, tiene capacidad activa para modificar el sentido; y, cuando el sentido llegue, será percibido en acto Así pues, de este modo, es evidente la verdad de lo que se ha dicho arriba: que ninguna magnitud era invisible, a saber, en cuanto a sí misma, aunque sea invisible por defecto de vista.
222. Por consiguiente, concluye con lo que ha dicho: que algunas magnitudes y cualidades pasibles se ocultan al sentido; y por qué razón; y cómo son objetos sensibles y cómo no lo son.
223. A continuación concluye de lo expuesto que, al tener una cantidad algunas partes de los cuerpos sensibles, de modo que sean objetos sensibles en acto, no sólo existentes en el todo, sino también estando separados, es necesario que esas partes sean finitas según un número, o en los colores, o en los sonidos. De este modo, como sensibles en acto, no se dividen hasta el infinito.
224. Aristóteles, después de haber expuesto la cuestión primera pertinente a los objetos sensibles, aquí se adentra en la cuestión segunda que pertenece a la modificación del sentido por parte de los objetos sensibles.
Sobre esa cuestién hace tres apartados. Primero, plantea la cuestién. Segundo, se exponen argumentos respecto a ella. Tercero, da la solución.
Sobre el primer apartado, ha de considerarse que, como se ha comentado antes, algunos establecieron que el sentido era modificado por los objetos sensibles a modo de un cierto efluvio, de manera que los mismos objetos sensibles, o sea, las emanaciones que fluyen de ellos, llegan hasta el sentido. Y el mismo Aristóteles estableció que los objetos sensibles modifican el medio a modo de una determinada alteración, de suerte que esas modificacio nes llagan hasta el sentido.
225. De cualquier manera que se produzca la sensación, se plantea la cuestión de si los objetos sensibles mismos —según la opinión de los otros autores—, o las modificaciones que proceden de los objetos sensibles —según su propia opinión— llagan antes al medio que al sentido. Esta cuestién no oírece dudas en el oído y en el olfato. Porque evidentemente el olor se percibe antes de cerca; e igualmente el sonido llega al oído después de que se produzca el golpe de percusión que causa el sonido, como puede percibir claramente quien observa de lejos la percusión. Es también evidente que, en el gusto y en el tacto, esta cuestión no ha lugar, puesto que esos sentidos no perciben mediante un medio externo. De ahí que la duda parece que existe en la vista sola, a saber, si el objeto visible y la luz que hace ver llega al medio antes que al sentido o a cualquier otro término.
226. A continuación objeta a la cuestión planteada. En primer lugar, arguye a la parte falsa de la cuestión. En segundo lugar, rechaza la falsa solución.
Discute la cuestión aportando primeramente la autoridad de Empédocles, quien dijo que la luz que sale del sol llega al medio antes que a la vista que ve la luz, o a la tierra que es vista por la luz; y más all de ahí no avanza el rayo de sol. Aristóteles trató esta opinión en el libro II Del alma; pero la re chazó por el hecho de que en un espacio tan grande, como el que hay desde el oriente hasta nosotros, es imposible que se nos oculte la sucesión del tiempo.
227. En segundo lugar, aporta pruebas a lo mismo conargumentos racionales. Afirma que parece razonable que ocurra esto, a saber: que el objeto visible o la luz llegue primero al medio antes que a la vista. En efecto, parece que hay un cierto movimiento del objeto visible o de la luz que llega a la vista. Por otra parte, todo lo que se mueve, se mueve de un punto a otro, de suerte que primeramente se encuentra en el punto desde el que se mueve, y después se encuentra en el término hacia el que se mueve (de otra manera, si simultáneneamente estuviera en ambos términos, no se movería de uno a otro). Ahora bien, en el movimiento, el antes y el después se miden por el tiempo: luego es necesario un tiempo en el que el objeto visible o la luz se muevan desde el cuerpo visible o iluminante hasta la vista. Ahora bien, todo tiempo es divisible, como se ha probado en el libro VI, 3 de la Fisica. Por lo tanto, en el caso de que tomemos el medio de ese tiempo, el rayo de luz o del mismo objeto visible aén no llega a la vista, sino que todavfa se movería por el me dio (ya que es necesario que se divida la cantidad por la que algo se mueve, según la división del tiempo, como se ha probado en el libro VI, 3 de la Fisica.
228. Luego rechaza la respuesta insuficiente. Pues se podría pensar que los objetos sensibles no llegan al medio antes que al sentido, ya que el sentido percibe simultáneneamente sin sucesión el objeto sensible; de manera que en la audición, el oír no es antes que el haber oído; aunque en las cosas consucesión el moverse es antes que el haber sido movido. Ahora bien, mientras uno oye, simultáneamente oyé ya porque toda audición se realiza en un instante; y generalmente esto es verdad respecto detodos los sentidos, por que simultáneneamente cada sentido siente y sintié algo; todo esto sucede porque no existe generación en ellos, sino que son sin un hacerse
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229. En efecto, se dice que hay generación de aquellas cosas a cuyo ser se llega mediante algún(tn movimiento sucesivo; bien sea que el término de aquel movimiento sucesivo sea la misma forma de ellas (como si se dice que el blanco segenera, porque a través de una alteración sucesiva se llega a la blancura); bien sea que la propia disposición a la forma que chas tienen sea el término del movimiento sucesivo (y así se dice que el fuego y el agua se generan porque las disposiciones a la forma de cada uno, las cuales son cualidades elementales, se adquieren por una alteración sucesiva).
230. Comienzan a ser sin generación, o sin un hacerse, aquellas cosas que no son causadas mediante un movimiento sucesivo debido a ellas mismas o a ciertas disposiciones preexistentes en ellas (como la derecha es causada en uno no porque haya un movimiento sucesivo que preexista en él, sino por que hay otra cosa que figura como su izquierda; de manera semejante también, el aire comienza a ser iluminado sin movimiento alguno sucesivo preexistente en él, pues le basta la presencia del cuerpo iluminante). E igualmente el sentido comienza a percibir sin que haya movimiento alguno preexistente en él, pues le basta la debida oposición del objeto sensible.
231. Por lo tanto, simultáneneamente uno siente y ya sintió.
Pero justo por esto, no es necesario que los objetos sensibles o el movi miento de los objetos sensibles lleguen sin sucesión a los sentidos; pues aparece claramente que simultáneneamente uno oye y oyó, y, sin embargo, el soni do no llega al oído inmediatamente, tan pronto como se produce el golpe que causa el sonido.
232. Esto se hace manifiesto en la perturbación de vocales y consonantes cuando lo que uno habla es oído de lejos, como si el sonido de la voz articulada fuera llevado sucesivamente a través del medio Pues debido a eso, parece que los que oyen el sonido no distinguen las vocales y consonantes proferidas, porque el aire movido es transformado en el medio, como si perdie ran la impresión del primer emisor.
233. Sin duda esto acontece unas veces por alguna modificación del aire, como cuando hablan muchos, que entonces no es posible discernir lo que dice uno de ellos, debido a que los movimientos se impiden reciprocamente. Pero otras veces sucede eso a causa de la distancia: pues de la misma manera que la acción de calentar se debilita en las cosas que está más alejadas, así también se debilita la modificación del aire procedente del primer emisor; por esto sucede que el sonido de la locución llega perfectamente y con la debida expresión de vocales y consonantes a los que están cerca del hablante; en cambio, a los que está lejos les llega concierta confusión.
234. Así pues, parece que el color y la luz se comportan de modo semejante; porque tampoco el color y la luz son vistos de cualquier modo que estén dispuestos según su posición, sino que se requiere una determinada distancia (de la misma manera que las locuciones son oídas sin distinción de vocales y consonantes por las personas alejadas, así también los cuerpos son vistos por los que está alej ados sin discernir la disposición de cada una de las partes).
235. La relación de la vista y del objeto visible no es una relación de igualdad: pues para que algunas cosas sean iguales no se requiere una determinada posición, sino que, de cualquier modo que varie su posición, las cosas iguales permanecen del mismo modo siempre. Y no importa si está pr6ximas o alejadas. Por consiguiente, parece que, de la misma manera que la perturbación de las vocales y consonantes manifiesta que el sonido llega sucesivamente al oído, aunque, una vez que llega, es simultáneneamente oído, así también la imperfecta visión de los objetos visibles remotos parece signi ficar que el color y la luz llagan sucesivamente a la vista, aunque se vean simultáneamente.
236. A continuación expone la solución verdadera, mostrando la dife rencia del sentido de la vista respecto a los otros dos sentidos, el oído y el olfato, que cumplen su misión por medios exteriores. Divide el tema en dos partes. Pues primero señala la diferencia de la vista respecto al oido y al olfato. Segundo, concluye su propósito. La primera parte la subdivide en otras dos, según las dos diferencias que expone. La segunda muestra la otra dife rencia.
Por consiguiente, en primer término, dice que es razonable que ocurra que el sonido y el olor lieguen consucesión al sentido. Señala la razón de esto partiendo del hecho de que el aire y el agua, que son los medios en los que esos objetos sensibles son llevados hasta el sentido, son ciertamente continuos según su sustancia, y sin embargo, pueden realizarse en ellos movimientos separados entre sí (cosa que sucede debido a la fácilmente división del aire y del agua, como es evidente en un movimiento de lanzamiento —según Aristóteles muestra en el libro VII de la Física—, en el que hay mu chos movimientos, muchas cosas que mueven, y muchas que son movidas; pues una parte del aire es movida por otra, y así se producen diversos movimientos que se suceden entre sí, puesto que la parte del aire movida sigue moviendo incluso después de que deja de ser movida; de este modo, no todos los movimientos de las partes del aire se hallan simultáneneamente sino que se suceden entre si, como se muestra en el libro VIII, 22 de la Física.
237. Esto también se muestra en el sonido, el cual es causado por una percusión del aire; pero no de manera que todo el aire, que es el medio, sea movido por el percusor en un solo movimiento; sino que hay muchos movimientos que se suceden, por el hecho de que una parte primeramente movida mueve a otra; y de ahí resulta que, en un aspecto, es lo mismo lo que oye el primero que está préximo a la percusión causante del sonido, y lo que oye el éltimo que está alejado; aunque en otro aspecto no.es lo mismo.
238. En opinión de algunos parece que hay duda sobre esto: porque dicen cen que, al ser diversos los sujetos que sienten mediante órganos diversos, es imposible que perciban lo mismo; sin duda esto es verdad, si se refiere a lo que mueve pr6ximamente al sentido, ya que los sentidos de los diversos re ceptores se modifican inmediatamente por las diversas partes del medio que les son préximas, y así, eso es interceptado, de suerte que lo que uno siente se distingue de lo que el otro siente. Pero, si se toma lo que primerarnente mueve al medio, serti una sola e idéntica cosa la que sienten todos, como to dos oyen el sonido de una percusión, ya estén préximos, ya alejados; seme jantemente, todos huelen un cuerpo odorifero, por ejemplo el membrillo’ o el incienso quemado en las brasas; pero, lo que propiamente llega a cada uno es numéricamente distinto y especificamente idéntico, ya que todas sus modificaciones son causadas por la misma forma del principio activo. Por lo tanto, muchos yen, huelen y oyen el mismo objeto sensible que blega a ellos a través de las diversas excitaciones.
239. Por otra parte, las cosas que llegan de este modo a los sentidos de cada uno, no son cuerpos que emanan del cuerpo sensible, como algunos afirmaron, sino que cada una de ellas es un movirniento y una pasión del medio modificado por la acción del objeto sensible (pues si fueran cuerpos diversos que llegaran por flujo a los diversos sentidos, no acaecería que todos sintieran lo mismo, sino que cada uno sentiría el solo cuerpo que le llegase). Y aunque no sean cuerpos, sin embargo, no se hallan sin cuerpo o sin medio —como paciente y movido— ni sin objeto sensible —como primer motor y agente—. Por consiguiente, de lo expuesto queda claro que el sonido llega al oido por los mdltiples movimientos de las partes que se suceden entre si. Algo semejante ocurre con el olor; bien entendido que la mutación de olor se produce por la alteración del medio; en cambio, la modificación del sonido se produce por movimiento local.
240. Pero sobre la luz es distinta la explicación. En efecto, la luz no llega a la vista por movimientos que se suceden en las diversas partes del medio; sino que eso ocurre mediante un solo ser, esto es, por el hecho de que todo el medio, como un solo móvil, es movido por el cuerpo iluminante con un solo movimiento; pero no hay aquí un movimiento que suceda a otro movimiento, como se ha dicho acerca del olor y del sonido.
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241. La razón detal diferencia es ésta: lo que es recibido en algo como en un sujeto propio y natural, puede permanecer en él y ser principio de acción; en cambio, lo que es recibido en algo solamente como una cualidad adventicia, no puede permanecer ni ser principio de acción. Pero, dado que las formas sustanciales son principios de las cualidades y detodos los accidentes, entonces aquella cualidad que dispone al sujeto a una forma natural, de la que es receptivo, es recibida en un sujeto según su ser propio y natural: como el agua, en razón de su materia, es receptiva de la forma sustancial del fuego, la cual es principio del cabor. Por eso, el calor es recibido en el agua, disponiéndola a la forma del fuego, de modo que después de retirarse el fuego, el agua permanece aén caliente y es capaz de calentar.
242. Semejantemente, el obor es recibido en el aire y en el agua, y el so nido en el aire, tanto según su ser propio y natural como según que el aire y el agua son modificados por la sequedad jugosa y el aire por la percusión de algún cuerpo. Y por esto ocurre que, al cesar la percusión, permanece el sonido en el aire y, al alejarse el cuerpo odorfíero, aún se siente el olor en el aire; porque una parte del aire modificada ante el sonido o ante el olor puede modificar a otra de modo semejante, para que así se produzcan diversos movimientos que se suceden entre si.
243. Pero lo diáfano no es receptivo de la forma sustancial del cuerpo iluminante, por ejemplo, del sol, que es la raiz primera de la luz; ni por la recepción de la luz se dispondr a una forma sustancial. Por lo tanto, la luz es recibida en lo diáfano como una cualidad adventicia que no permanece en ausencia del cuerpo iluminante, ni puede ser principio de acción hacia otra cosa. De ahí que una parte del aire no sea iluminada por otra; sino que todo el aire es iluminado por el primer iluminante tanto cuanto pueda extenderse la virtud del iluminante; por ello, uno solo es lo iluminado y una sola la iluminación detodo el medio.
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244. Luego muestra la segunda diferencia. Afirma que si hablamos en general de alteración y desplazamiento esto es, de cambio de lugar, no ocurre lo mismo en ambos casos: pues los cambios de lugar razonablemente llagan antes al medio de la cantidad —sobre la que existe el movimiento— que a lo tlltimo de ella; porque en el cambio de lugar el movimiento se realiza de un extremo de la cantidad al otro extremo suyo; de ahí que sea necesario que el móvil alcance en la mitad del tiempo la mitad de la cantidad; y entonces, la razón aducida antes tiene lugar en el cambio de luga (por su parte, el sonido sigue un cierto movimiento local, a saber, en cuanto que el aire se va moviendo desde la percusión causante del sonido hasta el oído; por eso, es razonable que el sonido llegue antes al medio que al oído).
245. Pero en las cosas que sufren alteración no sucede nada semejante. Pues los términos de la abteración no son los mismos extremos de la cantidad. Y por eso, no hay necesidad de que el tiempo de la alteración, hablando propiamente, se conmensure conuna cantidad, de manera que, en la mitad del tiempo, el movimiento blegue a la mitad de la cantidad: ni a la cantidad sobre la que se efectéa el movimiento (pues esto no ocurre en la alteración, la cual no es movimiento incardinado en la cantidad o en el lugar, sino en la cualidad), ni a la mitad de la cantidad que se mueve. En efecto, sucede a ve ces que todo un cuerpo se altera simultáneneamente y no se altera primero la mitad de éste y después la otra mitad: como observamos que toda el agua se congela simultáneneamente Pues, de la misma manera que, en el movimiento local, el tiempo se conmensura por la distancia de la magnitud sobre la que pasa el movimiento y se divide de acuerdo con la división de éste —como se prueba en el libro VI de la Física y así también, en la alteración, el tiempo se conmensura por la distancia de los términos. Y por ello, en las demás cosas an para que lo cálido se produzca de lo frío se requiere un tiempo mayor que para que lo cálido se produzca de lo tibio.
246. Además si hay algunos extremos entre los que no hay posibilidad que se dé el medio, es necesario que el tr de uno al otro se realice sin medio. Pero ta contradicción es una oposición en la que no hay esencialmente medio —como se dice en et tibro I Posteriorum y ta misma razón vate para ta privación, una vez supuesta la aptitud del sujeto, puesto que ta privación sotamente es negación en et sujeto.
Por to tanto, todas tas mutaciones cuyos términos son et ser y el no ser, o ta privación y la forma, son instant y no pueden ser sucesivas.
247. En las alteraciones sucesivas, pues, ta sucesión acontece según ta dis tancia de un contrario respecto det otro, a través de medios determinados: y, sin duda, en esta distancia, toda la magnitud det cuerpo, sobre ta que puede reatizarse inmediatamente la virtud det primer alterante, se considera como un sujeto que comienza simultáneneamente a ser movido. Pero si el cuerpo alterabte es tan grande que ta virtud det primer atterante no puede atcanzarlo en su totalidad, sino séto una parte, se sigue que ta primera parte, primeramente alterada, atterar consecuente la otra. Por esto, Aristótetes dice que, si hubiere un cuerpo grande que es catentado o que es congetado, es necesario que lo que es calentado o helado sea paciente deto que ya había sido cateil tado o congetado esto es, que ta parte siguiente se attere por ta parte in mediatamente precedente. Pero ta primera parte es alterada por et propio primer atterante simultáneneamente y sébitamente, a saber, porque no hay sucesión atti por parte deta magnitud, sino por parte de cualidades contrarias, como se ha dicho.
248. Esta es la causa por ta que et olor llega at medio antes que at sentido, aunque esto se realice por atteración sin movimiento tocat, porque el cuerpo odorfíero no puede simuttáneamente modificar todo et medio, sino que ttega la mutación hasta el olfato mediante muchos movimientos, como se ha dicho antes.
Y, como sucede en et otfato, semejantemente ocurriría en et gusto si noso tros viviéramos en to hémedo acuoso, que es sólo to receptivo del sabor, como vivimos en medio det aire, que es lo receptivo del olor, y si et sabor pudiera sentirse a su vez por la aiteración del medio desde tejos, antes de que nosotros percibiéramos et cuerpo sápido, como sucede en el otfato.
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249. Mas parece que aquí se dice que sucede to contrario a esto, debido a que Aristótetes prueba, en el libro VI de la Fisica, que todo to que se mueve es divisibte, dado que parte del todo se halia en et punto iniciat y parte se halla en el término final. De este modo, pues, parece que mientras algo se altera de blanco a negro, entonces una parte de él es blanca y la otra negra; y, de ese modo, no puede suceder que el todo se altere simultáneneamente sino una parte tras otra.
250. Por otro lado, algunos afirman que la intención de Aristóteles en ese texto no es mostrar que una parte del móvil esté situada en el punto inicial y la otra en el término final, sino que el mdvii está en una parte del término inicial y en la otra parte del término final; y, de esta forma, en la alteración no hay necesidad de que una parte del móvil sea alterada antes que otra, sino que todo el móvil que se altera —por ejemplo de blanco a negro—, tenga una parte de blancura y otra parte de negrura.
Pero esto no está en armonia con lamente de Aristóteles, dado que con ello no se probaría directamente que el móvil es divisible, sino que los térmi nos del movimiento son, de algún modo, divisibles; tampoco corresponde a las palabras que emplea Aristóteles, como es patente al que observe diligen temente sus palabras, en las que claramente refiere esto a las partes del móvil.
251. For esto ha de decirse, de otra manera, que aquella descripción se refiere y ha de entenderse del movimiento local que es verdadera y esencialmente continuo. En efecto, Aristóteles, en el libro VI de la Fisica, habla del movimiento bajo el aspecto del continuo: ahora bien, el movimiento de crecimiento y de alteración no son simplemente continuos, como se ha dicho en el libro VIII, 15 de la Física Por lo tanto, en la alteración no se verifica completamente lo dicho por Aristóteles, sino solamente que recibe una cierta continuidad del móvil, por cuanto una parte de éste altera otra. Pero el móvil que, entero, es simultáneneamente alcanzado por la virtud del primer alterante, se comporta como algo indivisible, en cuanto que es simultáneamente alte rado.
252. Luego termina concluyendo su propésito partiendo de lo expuesto.
Y afirma que razonablemente en los sentidos que muestran un medio en tre el objeto sensible y el órgano del sentido, no todo el medio es simulttlne amente paciente y simultáneneamente se mueve, sino sucesivamente; a excepción de la luz: todo esto está claro por lo que se ha dicho antes. (Primeramente, porque la iluminación no se realiza por un movimiento local, como el sonido, tal y como afirmé Empédocles, sino por un movimiento de alte ración. Segundo, porque en la iluminación no hay múltiples movimientos, como se ha dicho del olor, sino uno solamente. A estas razones ha de alla dirse una tercera: porque la luz no tiene contrario, sino que la oscuridad se opone a ella, como simple privación; por eso, la iluminación se produce de repente). Lo mismo cabe decir de la visión, pues la luz hace ver: de ahí que el medio se modifique por los objetos visibles proporcionalmente a la luz.
253. Una vez solucionadas dos cuestiones, aquí Aristóteles emprende la tercera cuestión, que versa sobre el propio sentido.
Divide esta cuestién en tres partes. Primero presenta la cuestión. Segundo, se opone a una interpretación falsa. Tercero indica la verdadera.
Afirma, en primer término, que acerca de los sentidos se presenta una dificultad previa: si dos sentidos pueden sentir simultáneneamente y en el mismo tiempo indivisible por ejemplo, mientras que la vista ve el color, al mismo tiempo el oído puede escuchar la palabra.
254. Luego se opone a una interpretación falsa, a saber, para demostrar que dos sentidos no pueden sentir simultáneneamente.
Primero expone las razones para demostrar esto. Segundo rechaza la solución falsa, por la que aquello se sostenía.
En torno al primer punto, expone tres razones: la primera está tomada de las modificaciones causadas por los objetos sensibles; la segunda está tomada del propio sentido; la tercera razón está basada en la contrariedad de los objetos sensibles.
Acerca de la primera razón, adelanta dos supuestos. El primer supuesto es que un movimiento mayor repele a otro menor (Aristóteles dice que por eso ocurre muchas veces que los objetos sensibles que está bajo los ojos no son percibidos por los hombres debido a otro movimiento más fuerte; este movimiento puede ser interior —o propio de la razón, como cuando los hombres apuntan conviveza intencionalmente a algo, o propio de la facultad apetitiva, como cuando los hombres temen con vehemencia-; pero también ese movimiento puede ser exterior, propio de algún objeto sensible, como cuando los hombres oyen un gran ruido): así pues, Aristóteles dice que esto ha de suponerse debido a su evidencia.
255. El segundo supuesto es que un objeto sensible se siente mils cuando es simple que cuando está mezclado conotro, como el vino puro se siente más fuerte que si está atemperado conagua. Lo mismo ocurre con la miel respecto al gusto, con el color respecto a la vista y con el sonido respecto al oído; pues una nota se oye más cuando emerge sola que cuando se escucha en consonancia conotra voz, por ejemplo, en una octava o en cualquier otra consonancia: esto sucede porque las cosas que se mezclan se oscurecen recíprocamente. Pero esta segunda suposición no ha lugar sino en aquellas cosas conlas cuales puede lograrse la unidad: solamente éstas se mezclan.
256. Desde estos dos supuestos Aristóteles sigue abundando, y afirma que si el movimiento mayor repele al menor, como dice el primer supuesto, es necesario que, si ambos movimientos se producen simultaneamente, incluso el movimiento mayor se sienta menos que cuando aparece solo: porque algo de él desaparece al mezclarse con el menor, como se deriva evidentemente del segundo supuesto, a saber, que los movimientos simples son más sensibles que los mezclados; pero dice significativamente: si se producen simultàneamente, porque el movimiento mayor es, algunas veces, tan fuerte que no permite que el otro movimiento llegue a ser; y, entonces, en nada es disminuido por el movimiento menor. porque no existe; pero si no domina de manera que impida totalmente la aparición del movimiento menor, en tonces, al existir dos movimientos, es preciso que el movimiento menor oscu rezca en algo al mayor. Por consiguiente, silos diversos movimientos existentes son completamente iguales, ni el uno ni el otro ser sensibles o per ceptibles, puesto que uno oscurece totalmente al ot a no ser que casualmente de la mezcla de estos dos movimientos se produzca un solo movi miento: pero no puede percibirse uno de ellos como simple; y, así, es necesario o bien que ninguna sensación se produzca de aquellos movimientos iguales, o bien que exista otra sensación compuesta de ambos, a saber, en cuanto que lo sentido está compuesto de los dos movimientos: esto aparece claramente en todas las cosas que se mezclan. Pues el mixto no es algo de las cosas que se mezclan, sino un compuesto distinto que surge de ellas. De lo expuesto se evidencia que, si dos movimientos son desiguales, el mayor os curece al menor; pero si son iguales, o no se siente nada o se siente el mixto.
257. Partiendo de estas afirmaciones sigue adelante, proponiendo que hay algunas cosas de las que puede formarse una unidad; pero que hay otras, de las que no se puede formar una unidad; de esta itltima clase son aquellas que son percibidas por los diversos sentidos, como el color y el olor. Pues solamente pueden ser mezcladas aquellas cosas en las que los extremos son contrarios, dado que la mezcla se produce por una cierta alterción; ahora bien, los objetos sensibles que son percibidos por los diversos sentidos no son contrarios recíprocamente: por lo tanto no pueden mezclar se al igual que tampoco se forma una sola unidad con el color blanco y con el sonido agudo, a no ser accidentalmente, en cuanto convienen en el mismo sujeto; pero no esencialmente, como la obra musical que está constituida por voces graves y agudas. conestas premisas, Aristóteles concluye que de ningi modo se sienten simultáneneamente los objetos sensibles de los diversos sentidos. Porque, si sus movimientos son completamente iguales, se destruyen recíprocamente, al no poderse formar con ellos una unidad; pero, si son desiguales, el movimiento mayor prevalecerá, y dl solo se sentirá.
258. Después expone la segunda razón, basada en la unidad y en la pluralidad de los sentidos. Y niega que lo sentidos puedan percibir simultáneneamente mente. En efecto, parece mejor que el alma pueda percibir simultáneneamente por un sentido dos objetos sensibles que pertenezcan a un solo sentido, como el agudo y el grave en los sonidos, que percibir por dos sentidos objetos sensibles diversos que pertenezcan a diversos sentidos. Y señala la razón de esto: porque, cuanto más diversos son los movimientos tanto menos pueden ser simultáneneamente atribuidos a la misma potencia. Ahora bien, dos movimientos con los que el alma, sirviéndose de diversos sentidos, siente diversos objetos sensibles y de géneros diversos, son más diversos que dos movimientos con los que, sirviéndose de un solo sentido, percibe diversos objetos sensibles del mismo género. Por lo tanto, parece mejor que pueda estar simu1t en una sola alma el movimiento de un solo sentido respecto a los diversos objetos sensibles del mismo género, que el movimiento de dos sentidos, por ejemplo de la vista y del oído
259. Una vez establecida esta comparación, rechaza lo más palmario: y afirma que dos objetos sensibles no se sienten simultáneneamente por un sentido, a no ser que los dos estuviesen mezclados; y, cuando están mezclados, no son dos, porque la mixtura forma naturalmente una sola unidad. La afirmación de que un solo sentido no puede conocer muchas co»as a no ser que formen una sola unidad por su mixtura, queda probada por el hecho de que un solo sentido en acto sólo puede estar coincidentemente en acto respecto de un objeto sensible, de la misma manera que una sola operación o un solo movimiento solamente se terminan en algo uno. El sentido no puede estar coincidentemente en acto, a no ser respecto de un solo sensible, de la misma manera que ninguna potencia recibe simultáneamente diversas formas. De ahí que sea necesario que si algún sentido, por ejemplo la vista o el oído, debe sentir varios objetos sensibles, los sienta en cuanto que llegan a formar una unidad debido a la mezcla.
260. Sucede esto, porque la potencia sensitiva percibe los dos objetos sensibles con un solo sentido en acto, esto es, conuna sola operación sensitiva. Por ello, el sentido en acto, esto es, la operación sensitiva, posee unidad numérica, ya que es de un solo objeto sensible; de otro lado, especfíicamente es un solo sentido en acto o una sola operación sensitiva, porque se produce según una sola potencia (de la misma manera que todas las visiones de cualesquiera objetos sensibles visuales son de la misma especie por la unidad de la potencia; pero la visión de una realidad difiere numéricamente de la visión de otra realidad). En consecuencia, si hay un solo sentido en acto, es necesario que exprese una sola cosa, esto es, que juzgue; luego es preciso que, si hay muchos sensibles, se mezclen en una unidad; y si no estuviesen mezcla dos, es necesario que sean dos los sentidos en acto, o sea, que sean dos las operaciones sensitivas.
261. Ahora bien, es necesario que de una sola potencia haya, en un mismo tiempo indivisible, una sola operación, ya que de una sola cosa puede mnicamente haber a la vez un solo uso y un solo movimiento. Por lo tanto, como la operación sensitiva es solamente un uso por el que el alma se sirve de la potencia sensitiva’ y como también es un movimiento de la propia potencia en cuanto que el sentido es movido por el objeto sensible, y como la unidad del sentido se corresponde con la unidad de la potencia, no es posible que simultáneneamente dos cosas sean sentidas en un mismo sentido. Luego si los objetos que son de un solo sentido no pueden sentirse simultáneneamente neamente cuando son dos, parece evidente que ai:in menos se han de sentir simultáneneamente los sensibles que pertenecen a diversos sentidos, como lo blanco y lo dulce.
262. Aclara luego esta consecuencia, diciendo que parece que de ningtín otro modo juzga el alma que algo constituye numéricamente una unidad a no ser en la medida en que simultáneneamente espercibido por ella (pues la operación sensitiva es numéricamente una en cuanto que es simuit como se ha dicho). Pero el alma manifiesta que algo constituye una unidad espec(fica, no porque sea sentido simultáneneamente sino porque es el mismo sentido el que juzga a ambos objetos y porque es el mismo el modo por el que siente a ambos objetos.
263. Para desarrollar eso que había dicho, añade que el mismo sentido propio juzga de dos cosas diversas, a saber, del blanco y del negro y, de se mejante modo, juzga lo dulce y lo amargo un sentido que es idéntico en mismo (puesto que ambas cualidades se conocen por el mismo sentido, a saber, por el gusto). Pero el sentido que, existiendo consu propia identidad, conoce lo dulce y lo amargo, es distinto del que conoce lo blanco y lo ne gro. Sin embargo, uno e idéntico sentido conoce de distinto modo a ambos contrarios (en efecto, conoce a uno como poseído y algo perfecto, y al otro como privación y algo imperfecto: pues todas las cosas contrarias se comportan de esta manera); sin embargo es el mismo el modo por el que uno y otro sentido conocen sus afines esto es, los principios que les corresponden proporcionalmente. Pues, del mismo modo en que el gusto siente lo dulce, la vista siente lo bianco; y como la vista siente lo negro, así el gusto lo amargo.
264. En consecuencia, es evidente que el alma juzga que algunas cosas son de diversa especie, o de diverso sentido, como lo bianco y lo dulce, o de diverso modo, como lo blanco y lo negro; pero juzga que es una numéricamente porque la siente simultáneneamente. Luego, si es imposible que lo que es uno especfíicamente sea uno numéricamente, parece imposibie que el alma sienta simuit o bien los objetos sensibles que son conocidos por diversos sentidos, o bien los sensibles que son conocidos por un solo sentido, pero de modo distinto, aunque parece que estos éltimos son menos diversos
265. Después de haber puesto dos argumentos para demostrar que no su cede que dos sentidos perciben simultáneneamente, aquí, para demostrar esto mismo, expone la tercera razón o argumento que se basa en la contrariedad de los objetos sensibles. Afirma Aristóteles que las modificaciones que se producen por elementos contrarios son contrarias, como la calefacción y el enfriamiento, esto es, como la acción de calentar y la acción de enfriar. Los contrarios no pueden estar en el mismo sujeto ltomo, esto es, indivisible (en el mismo sujeto divisible pueden encontrarse simultáneneamente los contrarios de acuerdo consus diversas partes). Ahora bien, es evidente que los objetos sensibles que caen bajo un solo sentido son contrarios, como lo dulce y lo amargo: luego no pueden sentirse al mismo tiempo.
266. Hay un fundamento semejante en los objetos sensibles que no son contrarios, a saber, en los intermedios, de los cuales unos se aproximan más a un extremo y otros más al otro, como antes se ha dicho de los colores y de los sabores; puesto que de los colores intermedios, unos se aproximan o pertenecen al blanco, otros al negro; y, de modo semejante, entre los sabores intermedios, unos pertenecen al dulce, otros al amargo: la misma razón se halla en todas las mezclas, dado que las diversas mezclas tienen una cierta contrariedad, ya que se producen según las diversas proporciones que guar dan entre sí una cierta oposición, como es claro en las consonancias, una de las cuales es el diapasón que consiste en una proporción doble, esto es proporción de dos a uno; otra es el diapente que consiste en una proporción sexqualtera, que es la proporción detres a dos; pero esas mezclas que están formadas de diversas proporciones no pueden percibirse simultáneneamente, debido a la oposición de las proporciones, a no ser que oportunamente sean sentidos dos como una sola unidad, ya que así se haría una sola proporción formada de diversos elementos extremos.
267. Demuestra Aristóteles consecuentemente que las diversas proporciones son opuestas según la doble oposición que se encuentra en los núme ros: una de las cuales es la proporción de mucho y poco, y según esto se oponen la proporciÓn del doble y la proporción de la mitad (pues la proporción del doble es del mucho al poco; y la proporción de la mitad es del poco al mucho). Por otra parte, está la proporción de par e impar; y, según esto se oponen la proporción dupla y la sexquidltera (la proporción dupla es de dos a uno, casi como de par a impar, pues el uno es la forma del número impar; en cambio la sexquiàltera es la proporción detres a dos, que es la forma de impar a par).
268. For consiguiente queda patente que no pueden sentirse simultáneneamente los objetos sensibles que caen bajo el mismo sentido.
Pero, más distan entre sí las cosas que existen en diver género y se corresponden co-elementalmente y. gr. lo dulce y 1o blanco, que las que son del mismo género; en efecto, las que son de un mismo género no se distin guen por la especie, sino por el modo de sentirlas, como el blanco y el ne gro. En cambio, las cosas que pertenecen a diversos géneros pueden dife renciarse por la especie, no sébo por parte del sentido, sino también por parte del modo, como el dulce se diferencia más del negro que del blanco; por lo tanto, menos pueden sentirse simultáneneamente pues sentirse simultáneneamente es como formar una sola unidad, como se ha dicho antes Así pues, si debido a la contrariedad no pueden sentirse simultáneneamente esas cosas que son de un solo género, mucho menos podrá sentirse simultáneneamente las cosas que son de diversos géneros.
269. A continuación, excluye una falsa solución a esta cuestión. Y, primero, la describe. Segundo, la reprueba.
Afirma, pues, en primer lugar, que algunos autores, al tratar de las sinfonías, esto es de las consonancias musicales, afirmaron que los sonidos consonantes no llegan al mismo tiempo al oído, sino que parece que llegan a la vez, porque el tiempo medio es imperceptible, debido a su pequeïiez. Sobre lo cual puede surgir la duda de si esto se afirma correctamente o no; pues si esto es correcto, alguien, estando de acuerdo conlas razones dadas, podrá de manera semejante decir congruentemente que no es posible ver y oír a la vez, sino que parece que sucede esto, porque se nos ocultan los tiempos interme dios de la visión y de la audición.
270. Luego, desaprueba la solución expuesta. Sobre este punto, hace tres apartados. Primero, elimina el supuesto de dicha solución. Segundo, prueba lo que había expuesto. Tercero, manifiesta la verdad sobre esto.
Afirma, en primer término, que no es verdad lo que supone la solución expuesta, a saber, que hay un tiempo imperceptible o que se oculta al sentido; no existe un tiempo imperceptible, sino que todos los tiempos se sienten.
271. Luego prueba lo que había expuesto, condos razones. Acerca de la primera de estas razones, ha de considerarse que el tiempo no se percibe como una realidad permanente expuesta al sentido, como se percibe el color o el tamaño; sino que el tiempo se siente porque se siente algo que está en el tiempo; y, por esto se sigue que, si un tiempo no esperceptible, es porque lo que está en ese tiempo no esperceptible. Por consiguiente afirma Aristóteles que si alguna vez alguien siente que él mismo está en un tiempo continuo entonces no se le puede ocultar que ese tiempo existe: es evidente que el hombre o cualquier otra realidad se hallan en un tiempo continuo. Y cuantas veces se diga que el tiempo pequeño es imperceptible, obviamente entonces se le ocultar al hombre, si él está en ese tiempo, y se le ocultar además si en ese tiempo ve o siente; pero esto es completamente absurdo: luego es imposible que tiempo alguno sea imperceptible.
272. Expone después la segunda razón; en torno a esta cuestién, en primer lugar, ha de considerarse que, como dice Aristóteles en el libro V, 1 de la Física, algo se mueve o es movido detres modos. De un modo, accidentaimente, como si decimos que el mdsico anda. De un segundo modo, parcial mente, como si decimos que el hombre está curado, porque su ojo está curado. De un tercer modo, primordial y esencialmente, cuando algo es movido o mueve no porque una parte suya se mueva o mueva, sino porque el todo es movido de acuerdo concualquier parte suya. Semejantemente, puede decirse que algo es sentido detres modos. Uno, accidentalmente, como lo dulce es visto. De otro modo, parcialmente, como si decimos que el hombre es visto, porque su cabeza sola es vista. De un tercer modo, primor dial y esencialmente, a saber, no porque una parte suya es vista.
273. Afirma, en consecuencia que, si hubiere alguna magnitud imperceptible por su pequeñez, bien sea detiempo o incluso de una realidad corporal, se seguiría que ni el tiempo ni ninguna realidad es la sentida o es la que el sentido siente, ni en el tiempo se siente así, a no ser en algo del tiempo. Como si dijera: ningi tiempo será prirnariamente sensible, si no decimos que es sentido en alguna parte suya.
Respecto a la realidad corpórea, añade: incluso porque ve algo de ésta. Como si dijese: no habrá ninguna magnitud corpórea que no se sienta, porque alguna parte de ella es sentida; lo que significa que no es sensible primariamente.
274. Para probar lo dicho, añade que si uno ve o siente mediante un sentido cualquiera en un tiempo continuo, mas no en virtud de una parte detiempo o de magnitud y, contodo, da por sentado que existe magnitud y tiempo imperceptibles por su pequeñez, consecuentemente habría magnitud detiempo o realidad corporal, v. gr. AGB, siendo GB la parte de esa magnitud que es imperceptible por su pequeñez.
Por lo tanto, de esa parte imperceptible por su pequeñez no podrá decirse que se siente en alguna parte de él, siendo el tiempo imperceptible, ni que se siente algo de él, siendo el cuerpo imperceptible; de la misma manera que decimos que uno ve la tierra, cuando realmente ve sóbo una parte; o decimos que algo anda en el año, cuando realmente sébo recorre una parte del mismo. Luego, no siente nada en GB, pero se da por sentado que siente todo AB, sea tiempo o sea cuerpo, puesto que es sentido en lo restante, a saber en AG.
275. ET mismo argumento tenemos sobre la magnitud AG, la cual deci mos que se siente: porque alguna parte suya ser imperceptible por su pequefiez, y así se dir siempre que cualquier objeto sensible es sentido, porque se percibe en alguna parte de él, si es tiempo, o porque algo de él es sentido, si es cuerpo: no es sentido el todo, como tampoco AGB. Pero esto parece ab surdo. Luego no hay tiempo alguno o cuerpo alguno que por su pequeñez sean imperceptibles.
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276. Sin embargo, parece que este argumento no es eficaz. Pues algo espercibido porque tiene capacidad de modificar el sentido: se prueba en el libro VII, 9 de la Física que si un todo mueve a un móvil en un tiempo, no es preciso que una parte de él mueva a ese móvil en cualquier tiempo, y sin embargo decimos que es primer motor porque lo mueve todo, aunque casualmente ninguna parte suya mueva. De modo semejante, puede decirse que algo es primordialmente sensible, aunque algunas partes suyas sean imperceptibles, debido a su pequeñez.
277. Pero, respecto a esto, ha de decirse que hay diferencia de hablar de una parte que existe en el todo y de una parte que está separada del todo. En efecto, la parte de un motor en sentido primario, si está separada, no podnl mover: pero, si, existiendo en el todo, no concurriera a la capacidad de mover que tiene el todo entero, sino que tuviera toda la capacidad motriz, se seguiría que el todo no sería primordialmente motor, sino que lo sería en razón de la parte a la que pertenece la capacidad motriz. También, de modo semejante, nada impide que una parte, tomada por separado, se oculte al sentido, debido a su pequeilez, como se ha mantenido anteriormente. Sin embargo, esta parte, en cuanto existe en el todo, cae bajo el sentido, dado que el sentido recae sobre el todo sin la exclusión de parte alguna. Esto se ha expuesto con el fin de aclarar esta duda.
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278. Consecuentemente, invocando esta duda, muestra qué hay de verdad acerca de lo expuesto. Afirma que todas las cosas, ya sean grandes, ya pequeñas, son perceptibles, pero no son vistas como son, esto es, no son vistas de modo completo según son: como es evidente en el sol, cuyo tamaño es mucho mayor que la tierra; y sin embargo, debido a que está alejado, parece del tamaño de cuatro codos, o incluso menor. Semejantemente también, aunque todas las cosas sean por naturaleza perceptibles al sentido, sin embargo, no es visto en acto todo lo que es, sino a veces lo indivisible, pero viendo lo no-indivisible.
279. Pero esto puede interpretarse de dos modos. De un modo, según que el indivisible sea un cuerpo natural mmnimo, el cual no puede dividirse más sin que se corrompa, absorbiéndose entonces en el cuerpo que lo contiene. Entonces ocurrir que el cuerpo indivisible es, sin duda, perceptible en sí mismo, y sin embargo, el sentido no puede percibir ese cuerpo indivisible.
De otro modo, según que el indivisible sea lo que no está dividido en acto, como parte que es de un continuo; y el sentido no ve en acto esa clase de indivisible.
Conviene a ambas nociones de indivisible lo que Aristóteles añade: la causa de esto ha sido expuesta antes en la determinación de la primera cuestión. Parece, empero, que lo mostrado en segundo lugar es mejor, porque con ello se resuelve la objeción arriba expuesta, a saber, porque una parte cualquiera de una magnitud continua se siente, sin duda, en el todo, en cuanto que está en potencia en este mismo todo, aunque como separada no se sienta en acto.
280. Finalmente concluye afirmando que, de lo expuesto, es manifiesto que ningén tiempo es imperceptible.
281. Una vez que Aristóteles excluye la solución falsa, aquí intenta averiguar la solución verdadera. Desarrolla este tema en tres partes. Primero, indaga la verdad de la cuestión expuesta. Segundo, prueba algo que había presupuesto en lo antes referido. Tercero, pone epílogo a cuanto se ha dicho en este libro. A la vez, el primer punto lo desarrolia en dos apartados. Primero, propone su plan. Segundo, desarrolia su propósito.
Afirma, en primer término, que, conforme a lo ya descartado —algunos afirmaron que muchas cosas eran percibidas simultáneneamente no como si eso aconteciera en lo indivisible del tiempo según la verdad de lo real, sino como si aconteciera en un tiempo que es imperceptible por su pequeñez—, conviene reconsiderar la objeción provocada antes: a saber, si sucede o no sucede que muchas cosas son percibidas simultáneneamente entendiendo por “simultáneneamente” lo que existe en lo indivisible del tiempo.
282. A continuación, suponiendo que el viviente animado perciba simultáneneamente diversos sensibles —pues experimentamos esto claramente—, in tenta averiguar cómo es posibie esto.
Para resolver esa cuestión, pone tres apartados. Primero, propone un modo falso de percibir simuit diversos objetos sensibles. Segundo, lo desaprueba. Tercero, propone el modo verdadero.
Por lo tanto, afirma, en primer lugar, que, iniciaimente ha de considerarse si es posible sentir diversos objetos sensibles por una parte del alma, como si el alma sensitiva no fuese indivisible —esto es, que no puede dividirse—, pero sea indivisible detal manera que no esté dividida en acto y como si fuera un todo continuo. Si entendemos que la parte sensitiva del alma es como algo continuo, se desvanecerían las razones expuestas, dado que nada impedirá que haya diversos y contrarios objetos sensibles en la potencia sensitiva del alma según sus diversas partes, de la misma manera que observamos que un cuerpo es blanco en una parte y negro en otra.
283. Después, desaprueba el modo predicho. En torno a esto, desarrolla tres puntos. Primero, demuestra lo que se seguiría por el hecho de que un sentido, por ejemplo, la vista, se dividiera en varias partes. Segundo, muestra que eso es imposible. Tercero muestra lo mismo, en cuanto tampoco es posible en los restantes sentidos.
Afirma, en primer término, que cuando aconteciera que sentimos muchos objetos sensibles por el mismo sentido, como cuando la vista discierne entre el blanco y el negro, convendría decir por la misma razón que el ojo percibe los diversos colores de acuerdo consus diversas partes: y así se seguiría que el mismo sentido tendría varias partes idénticas en especie; pues no puede decirse que las partes del sentido de la vista se diferencien en especie, porque todo lo que espercibido por la vista es del mismo género; ahora bien, en las potencias sensitivas no se diferencia nada en especie, a no ser por los diversos géneros de objetos sensibles.
284. Luego desaprueba lo dicho condos argumentos.
Primer argumento: si alguien tuviese la ocurrencia de decir que el hecho de que hay dos órganos de la vista —a saber, dos ojos— permite afirmar que en el alma sensitiva hay también dos vistas, hay que responder que esto es falso: porque de los dos ojos se produce algo unico y una es la ope ración de ambos ojos, a saber, en cuanto que la visión de ambos ojos añuye por ciertos nervios en un órgano interno visivo que está ubicado cerca del cerebro, como se ha dicho antes. Si, de manera semejante, en el alma se produce algo uno procedente de las dos vistas, por el hecho de que ambas vistas añuyen en un solo principio, a éste solo se le atribuirá la operación de sentir; ahora bien, si se mantienen separadamente las dos vistas en el alma, de manera que no añuyan en un solo principio, entonces las vistas no se comportar en el alma de manera semejante a como se comportan los ojos en el cuerpo; y, así, la semejanza establecida no ha sido conveniente para aclarar nuestro propósito. Luego, no parece que se diga razonablemente que existan dos vistas en el alma.
285. Expone el segundo argumento: afirma que, según la postura expuesta antes, tendría que haber varios sentidos que se identifiquen en especie, por ejemplo, habría varias vistas o varios oídos —esto es como si alguien dijera que las ciencias que no se diferencian en especie son muchas en un mismo hombre, por ejemplo, muchas gramáticas o muchas geometrías—; sin duda, es posible que baya numéricamente varias gramáticas o varias vistas en diversos hombres, pero no en un solo y mismo hombre: como tampoco hay numéricamente varias blancuras en uno e idéntico sujeto. Para demostrar que no puede haber muchos sentidos de la misma especie en el mismo sujeto, añade: porque la potencia sensitiva y la operación se emparejan reci procamente, de manera que no hay potencia sin su propia y esencial ope ración, ni operación sin potencia propia. Ahora bien, la operación sensitiva se distingue por sus objetos sensibles y, por ello, cuando hay completamente los mismos sensibles no hay diversas potencias sensitivas que causen diversas operaciones. De manera semejante sucede en los hàbitos de las ciencias, cuyos actos se distinguen según.in sus objetos.
286. A continuación muestra que esto es imposible en los objetos sensibles de los diversos sentidos, a saber: que sean percibidos por otra parte del alma. Y afirma que, si los objetos sensibles de diversos géneros son percibidos por algo que en el alma es algo único, idéntico e indivisible, es evidente que, conmucha más razón, sean percibidos otros objetos sensibles que son de un solo género. En efecto, se ha probado antes que destacadamente su cede que las cosas que son de un solo género se sienten simultáneamente y no las que son de diversos géneros; y esto es sobre todo verdad respecto a la identidad del sujeto sentiente Aristóteles prueba que la misma e indivisible alma siente los objetos sensibles que son de diversos géneros, porque si el alma siente en una parte suya lo dulce y en otra lo blanco, entonces o de esas dos partes hay algo uno o no lo hay. Pero es preciso afirmar que hay algo uno a lo que se refieran todas esas partes, a saber, los diversos sentidos, porque el alma sensitiva es una parte del alma; y no se puede decir que la parte sensitiva del alma corresponda a un único género de los objetos sensibles; a no ser que casualmente se dijera que, detodos los objetos sensibles de los sentidos particulares —por ejemplo, del color, del sonido etc.—, se forma un solo sensible que correspondería a esta sola parte del alma sensitiva que es común a todos los sentidos propios; ahora bien, esto es imposible. Luego, es necesario que exista algo uno en el alma, por el que el viviente animado perciba todos los objetos sensibles; pero cada género por cada sentido, por ejemplo, el color por la vista, el sonido por el oído, etc.
287. Ha de considerarse aquí que, donde quiera que estén las diversas potencias ordenadas, la potencia inferior se relaciona con la superior a modo de instrumento, puesto que la superior mueve a la inferior. Pero la acción es atribuida al agente principal por medio del instrumento: así decimos que el artesano corta por medio de la sierra. De este modo Aristóteles dice que el sentido comï percibe por medio de la vista, del oido y de los otros sentidos propios que constituyen diversas partes potenciales del alma, pero no partes diversas de un continuo, como se decía más arriba.
288. Después muestra cémo la misma parte del alma indivisible puede sentir simultáneneamente los diversos objetos sensibles. Señala dos modos.
El primero lo expone brevemente y de manera oscura, porque lo ha cx puesto en el libro Del alma abiertamente. Para aclarar esto, ha de conside rarse que, como las operaciones de los sentidos propios se refieren al sentido común como a un principio primero y común, de ese mismo modo se com porta el sentido común in respecto a los sentidos propios y a sus operaciones, a saber, como un punto único respecto a diversas líneas que añuyen en él mismo. Ahora bien, el punto que es término de las diversas lineas, en cuanto que es considerado en sí mismo, es uno e indivisible. De este modo, el sentido común, en cuanto que es en si mismo indivisible, es en acto una sola virtud sensitiva de lo dulce y de lo blanco; de lo dulce a través del gusto, de lo blanco a través de la vista. Ahora bien, si se considera el punto por separado, en cuanto que es término de una linea concreta, y por separado también, en cuanto que es término de otra línea, así es divisible en cierto modo, porque nos servimos de un punto como de dos. Sen el sentido común, cuando es considerado como algo divisible, por ejemplo, cuando juzga por separado lo blanco y juzga por separado lo dulce, es distinto según su acto. En cambio, en cuanto que es uno, juzga las diferencias de los objetos sensibles. conesto se desvanecen las dificultades expuestas antes, porque en cierto modo es uno, y en cierto modo no lo es, en cuanto percibe diversos objetos sensibles.
289. Explica a continuación el segundo modo, es decir, cémo la misma parte del alma indivisible pueda sentir simultáneneamente diversos sensibles.
Afirma Aristóteles que, como sucede en las cosas exteriores, as también puede decirse que ocurre en el alma. En efecto, vemos que un solo cuerpo numéricamente idéntico es bianco y dulce, y tiene también otras muchas cualidades de esta fndoie que le son predicadas accidentalmente, siempre que tales propiedades no queden separadas entre sj, como sucede cuando un cuerpo retiene la blancura y pierde el duizor; pero, mientras no quedan separadas estas propiedades, lo dulce y lo blanco permanecen idénticas en el sujeto, aunque se diferencian en el ser. Del alma puede decirse algo semejante, pues lo que en el sujeto es uno y io mismo, también es potencia sensitiva detodos los objetos sensibles, tanto de los que se diferencian por el género —como lo blanco y lo dulce—, como de los que se diferencian por la especie —como lo blanco y lo negro—. De acuerdo conesto ha de decirse que el alma percibe los diversos objetos sensibles en cierto modo como si fueran uno y lo mismo, a saber, en el sujeto; y en cierto modo como si no fueran lo mismo, a saber, en cuanto que se diferencian conceptualmente.
[DUDAS]
[I]
290. Contra esto puede aizarse una objeción: pues en las realidades extranímicas, aunque una misma cosa pueda ser dulce y blanca, sin embargo no puede ser a la vez blanca y negra; así parecería que el alma no puede sentir simulUmneamente los objetos sensibles de un solo género, al ser contrarios.
291. Aristóteles rechaza esta objeción en el libro II, 27 Del alma al decir: Indica la solución al afiadir: detal guisa es el sentido y la inteligencia; dando a entender conesto que no se comportan en el sentido y en la inteligencia completamente igual que en los cuerpos naturales. En efecto, el cuerpo natural recibe las formas según su ser natural y materiai, en cuanto que tienen en si contrariedad: por esto, un mismo cuerpo no puede recibir simultétneamente la blancura y la negrura; pero el sentido y la inteiigencia reciben las formas de las realidades de modo espiritual e inmaterial, de acuerdo consu ser intencional, y así no poseen contrariedad. De ahí que el sentido y la inteligencia puedan simultáneneamente recibir las especies de los objetos sensibles contrarios. Algo semejante puede verse en lo diáfano porque una e idéntica parte de él es modificada por lo blanco y por lo negro, dado que la modificación no es material según su ser natural, como antes se ha dicho.
292. También hay que tener en cuenta otra cosa: que el sentido y la inteligencia no sólo reciben las formas de las cosas, sino también emiten un juicio sobre ellas: ahora bien, el juicio que se hace de los contrarios no es contrario, sino uno y el mismo, dado que por medio de uno de los contrarios se forma el juicio del otro. Respecto a esto, es verdad lo que antes se ha dicho, que mejor pueden sentirse simultáneneamente los objetos sensibles del mismo género —pues de uno de ellos se juzga por el otro—, que los sensibles de diversos sentidos.
[II]
293. En torno a esto hay otra duda: porque, por las palabras de Aristóteles parece que se confirma la opinión de los Estoicos, quienes dijeron que el color, el olor y otros objetos sensibles no son percibidos por potencias diferentes; atln mas, que no hay diversas potencias de los sentidos, sino que el alma misma conoce por sí misma todos los objetos sensibles, existiendo a lo sumo una diferencia de razón
Pero hay que decir que la solución a esto supone la primera. Por lo tanto, ha de entenderse que el alma, esto es, el sentido comr que existe realmente como uno en número, pero como diferente idealmente por la mera razón, conoce los diversos géneros de los objetos sensibles que, sin embargo, se refieren a él segtiin las diversas potencias de los sentidos propios.
***
294. Luego prueba lo que habia dado por supuesto, a saber, que sólo se siente lo que tiene cantidad. Afirma también que es manifiesto que todo objeto sensible es una cantidad y nada indivisible es sensible. Para probar esto, añade que hay una determinada distancia desde la cual es imposible que algo sea visto: y afirma que esa distancia es infinita, porque si esa distancia se extiende hasta el infinito, de ahí nada se ve. Pero hay una distancia desde la que algo es visto, y esta distancia esfinita: porque algo comienza a ser visto a partir de una distancia finita. Y cosa semejante sucede con los otros sentidos que, sin tocar los objetos sensibles, perciben desde una cierta distancia mediante un mdio externo, como ocurre con el oido y el olfato.
295. Así pues, al ser infinita la distancia desde donde algo no se ve, debido al alejamiento de la vista, y al ser finita cuando está dentro del radio de la vista, se sigue que hay un limite último a partir del cual no se ve nada. Ahora bien, la distancia desde la que algo es visto es finita por ambas partes. Por consiguiente, hay que establecer algún término, a partir del cual algo puede ser visto; pero, todo lo que es medio entre dos cantidades reciprocamente continuas es indivisible; luego es necesario que exista algo indivisible más alh de lo cual no puede sentirse nada y más ac de lo cual es preciso que algo sea sentido. En consecuencia, si algo indivisible fuera perceptible y se encontrara dentro de dicho término indivisible, se seguiría que eso sería a la vez visible e invisible: invisible ciertamente, en cuanto que está en el término de una distancia invisible; por otro lado, sers visible en cuanto que está dentro del término de la distancia visible; ahora bien, esto i es imposible. Luego también es imposible lo primero, a saber, que algo indivisible sea sensible. Pues, si algo indivisible se colocara en el término señalado antes, en parte se vería y en parte no se vería, pero esto no puede decirse de lo indivisible.
***
296. Mas, por otro lado, parece que esta prueba no tiene validez; porque no hay que poner un término desde el que todas las cosas visibles comienzan a verse; dado que los objetos mayores son vistos a mayor distancia, y los más pequeños son vistos a una distancia menor.
Pero hay que contestar que cada uno de los objetos sensibles es visto a una distancia determinada. Luego si lo indivisible, que se da por cierto que puede ser percibido, fuera visto desde una determinada distancia, al igual que si fuera algo divisible, el argumento de Aristóteles sería concluyente. Mas si no fuera posible determinar una distancia, desde la cual se comienza simulUmneamente a ver conalgo divisible, se seguir de nuevo que no puede verse de ningén modo: es necesario, pues, tomar una distancia proporcional desde la cual se ve algo divisible conforme a la relación de los tamafios que son vistos. Ahora bien, no hay proporción alguna indivisible respecto a una magnitud divisible, como los puntos respecto a la linea. Así se se seguirà que lo indivisible no pueda verse desde ninguna distancia: puesto que de cualquier distancia hay una proporción a otra distancia. Por consiguiente, si lo indivisible es visto, se seguirà que sería visto unido a la vista, lo cual va contra la razón de ser de la vista y de los otros sentidos que perciben sin contacto. Así, pues, lo indivisible no puede ser percibido, a no ser casualmente en cuanto que es término de lo continuo, al igual que se perciben los demás accidentes de los cuerpos continuos.
***
297. Después pone el epílogo a lo que se ha dicho en este libro y lo une a la exposición siguiente. Dice que se ha hablado de las virtudes sensitivas, esto es, de los órganos del sentido y de los objetos sensibles, y de qué manera se relacionan con el sentido tanto en general como según cada uno de los órganos de los sentidos, en parte en este libro y en parte en el libro Del alma. Entre los demás temas que se primero se han de onsiderar está la memoria, la reminiscencia y el sueño. En efecto, de la misma manera que lo presente es conocido por el sentido, así también lo pretérito se conoce mediante la memoria, y en el suefio se produce un cierto preconocimiento del futuro.
