RESPOSTAS DO PROFESSOR
NO CORPO DO E-MAIL DO ALUNO
NOTA PRÉVIA. Considerando que os argumentos apresentados pelo aluno são objeções ao que se diz no corpus dos artigos de Santo Tomás dos quais nos ocupamos no curso, e que, naturalmente, o defendo, por isso mesmo é que responderei a eles como responde Tomás às objeções, ou seja, nos ads. Entenda-se: de forma a mais concisa possível, isto é, sem deixar de responder de fato, mas levando em conta que a resposta magistral já foi dada no referido corpus. – Ademais, o escrito pelo aluno estará em outra cor que o escrito por mim, para facilitar a distinção. – Lembre-se, por fim, que nenhuma disputa pode travar-se indefinidamente. Postas as objeções, e dadas as respostas, ponto final, ainda que a parte objetora não venha a assentir a tais respostas.
Em primeiro lugar, não sei se é absolutamente relacionado ao curso, apesar de estar no primeiro artigo da segunda questão da suma. A minha pergunta é se de fato é evidente que o que é imaterial não ocupa lugar. E isto se pode discutir assim:
Parece que pode haver algo de imaterial que ocupe lugar.
RESPOSTA. Nada de imaterial pode ocupar lugar, o que é doutrina certa, aliás, não só em Tomás, mas ainda em Sócrates, em Platão, em Aristóteles. E isto é assim porque o lugar, como o tempo, é próprio dos corpos. O ente corpóreo sempre ocupará espaço, ainda que fosse o ente esferiforme perfeito e imóvel de Parmênides ou o corpo infinito e imóvel defendido por hipótese pelo tomista Alamano. Como o imaterial não é corpo, então tampouco será espacial. 
Pois a matéria é o substrato que perdura durante certo movimento, e assim não há matéria sem movimento. Ora, o que ocupa lugar tem figura, mas não necessariamente tudo que tem figura tem de ser móvel, uma vez que se possa imaginar uma figura esférica imaterial que existisse desde sempre. Logo é possível que um ente ocupe lugar sendo imaterial.
RESPOSTA. A objeção supõe que para ser corpo é preciso ser móvel. Acabo de mostrar que não era assim para Parmênides, nem para a hipótese de Alamano. Mas voltarei a isto.
Nem a isto se pode objetar que Santo Tomás tenha corrigido Platão quanto a existência de figuras imateriais eternas, pois por mais que não existam por si mesmas, ainda assim parece não repugnar à razão que Deus tivesse criado algumas por meio da Idéia da figura na sua mente.
RESPOSTA. Há aqui certas confusões. Todas as ideias são eternas em Deus, tanto as necessárias como as contingentes ou as meramente possíveis. Como Deus é a própria eternidade, nada nele pode deixar de ser eterno. – Ademais, nada do que não é corpo pode ter figura, ou melhor, configuração externa. Pela mesma razão por que os entes imateriais não são espaciais, assim tampouco têm configuração externa. (Figura diz-se antes para a configuração dos produtos artificiais: uma cadeira, uma estátua, uma peça musical, etc.)
Nem parece ser possível objetar também que Deus poderia criar vários entes figurados diferentes em vários lugares diferentes e, devido a isto, estes possuiriam acidentes. Pois mesmo que possuíssem acidentes, não segue que, uma vez que existam, possam perder seus acidentes e adquirir outros, pois se Deus cria algo desde sempre, ainda que pudesse ter criado de outro modo, o que existe desde sempre não pode algum dia se mover, logo nem estes entes figurados. Muito embora ainda se pudesse dizer que por serem compostos de essência e acidentes, seriam compostos também de matéria e forma essencial, porém “matéria” neste sentido não se pode entender no mesmo sentido em que se fala dos corpos, nos quais a matéria é móvel.
RESPOSTA. Outra vez, algumas confusões. Antes de tudo, acidentes têm-nos todas as criaturas: tanto as corpóreas como as incorpóreas, como os anjos e a alma humana. Só Deus é ato puro e, portanto, destituído de acidentes. Todos os entes criados são compostos, ademais, de essência e de ato de ser (participado por Deus). Só a essência de Deus é Ser, enquanto as criaturas têm ser. Ademais, não há algo como “forma essencial”; há a forma substancial, que todos os entes têm, sejam os imateriais, sejam os materiais: com a diferença de que os anjos são formas puras ou substâncias separadas. Por fim, se deixarmos de lado a tese de Parmênides e a hipótese de Alamano, todos os entes corpóreos têm, sim, movimento; e lembre-se que há quatro espécies de movimento: segundo o lugar, segundo a alteração, segundo a quantidade (aumento e diminuição), e segundo a geração e a corrupção. (Não repugna à razão que os astros não sofressem corrupção, como afirmavam Aristóteles, S. Tomás e todos os clássicos e medievais. Mas esta tese caducou já há muito tempo.)
Em suma, o que se move quanto à moção local ou aumento e diminuição deve ser figurado, mas nem tudo quanto é figurado deve ser móvel. Por onde nem material, ao menos no sentido em que se disse.
RESPOSTA. Como já disse, há a hipótese (do tomista Alamano) de um corpo imóvel, o que se pode perfeitamente disputar. – Mas parece que a objeção insiste em que algo imaterial pode ser “figurado”. Não o pode, se se entende por isso a configuração externa. Ademais, que Deus “figure” a ideia de um ente imaterial não quer dizer, de modo algum, que este tenha figura.
Em segundo lugar, apesar de a existência de Deus não ser por si mesmo conhecida, parece que se pode prova-lá sem que seja a partir dos efeitos de Deus no mundo:
RESPOSTA. A existência de Deus é maximamente cognoscível de si, como dito na Suma e em uma aula nossa, ainda que não seja evidente quoad nos, para nós, assim como o sol é maximamente visível e, no entanto, nem os morcegos nem as corujas o podem ver. Por isso, se não é evidente para nós, tal se deve a defeito ou limitação do intelecto humano. Para os anjos, a existência de Deus é evidente. – Mas a essência de Deus, ainda que maximamente cognoscível de si, não pode ser conhecida por nenhuma criatura: nem pelos anjos. Tal só é possível por um milagre: a chamada deiformação dos anjos e da alma humana. Mas este é assunto antes da Teologia Sagrada.
1. Pois, como diz Santo Tomás, ao não conhecermos a quididade de Deus, temos que tomar como termo médio da demonstração o significado do termo. Mas pelo nome de Deus se intelige o Ente necessário por si mesmo, cujo ser se identifica com a essência, segundo aquilo da escritura: “Deus respondeu a Moisés: “EU SOU AQUELE QUE SOU.”(Ex 3,14). Ora, não se pode negar a existência do ente necessário, pois se se afirma que o ente necessário não existe, afirma-se a necessidade de que o ente necessário não exista, e desta necessidade advém um ente necessário por si mesmo, pois não é possível que da verdade necessária por si mesma não siga o ente necessário por si mesmo, uma vez que a verdade deve seguir o ser das coisas. Mas nem é o caso que esta demonstração necessite da experiência; logo, se pode provar a existência de Deus sem partir do efeito.

RESPOSTA. Antes de tudo, insista-se em que quididade e essência são o mesmo, ainda que tomado por ângulos distintos. – Ademais, o dizer se se afirma que o ente necessário não existe, afirma-se a necessidade de que o ente necessário não exista, e desta necessidade advém um ente necessário por si mesmo jamais responderia a um ateu: justo porque este considera que o ente necessário é o próprio mundo. Atrás de um ateu há sempre um panteísta. E não só não responderia a um ateu, mas não prova a existência de Deus, porque, se esta não se prova pelos efeitos e, como diz a objeção, pela “experiência”, haverá duas possibilidades: ou o mesmo ateísmo-panteísmo, ou não o alcançamento da existência de Deus pelas luzes da razão, mas apenas a crença nele por fé. Tratamo-lo em alguma aula.
2.Demais — Pois o não-ser absoluto é impossível.  Ora, se a totalidade das coisas fosse contingente seria possível o não-ser absoluto de todas as coisas, uma vez que o contingente pode não ser, por onde têm se que admitir que haja ao menos um ente necessário. Mas nem esta demonstração depende da experiência, uma vez que ainda que nenhum dado de experiência se tivesse manifestado pelos sentidos, se teria que conceder ser o não-ser absurdo, por onde se teria que conceder que alguma coisa existisse, e igualmente, pelo que foi dito, se teria uma razão a priori para afirmar que há o ente necessário. Logo, se pode provar a existência de Deus sem partir do efeito.
RESPOSTA. Esta objeção constitui falácia ou sofisma: porque, com efeito, só os anjos conheceriam a existência de Deus sem nenhum dado da experiência manifestado pelos sentidos. O intelecto humano conhece antes de tudo os entes sensíveis, ainda que abstraindo das imagens sensíveis a essência de tais entes. Como pois é tal a hipótese apresentada pela objeção, ela não se segue. 
3. Demais — Pois é possível que o ente necessário exista. Mas, como diria Leibnitz, se algo é possível existe em algum mundo possível; se porém o ente  necessário existe em algum mundo possível, deve existir em todos os mundos possíveis, uma vez que é “definido” exatamente como aquele que, se existe, existe em todos os mundos possíveis, de modo que seria impossível que não existisse. Ora, se o ente necessário existe em todos os mundos possíveis então existe neste mundo, por onde Deus existe neste mundo. Mas “possível” e “necessário” são noções que independem da experiência; logo, se pode provar a existência de Deus sem partir do efeito.(Sobre este argumento ver, por exemplo: http://www.reasonablefaith.org/misunderstanding-the-ontological-argument)
RESPOSTA. Justamente, Leibniz está nos antípodas de S. Tomás. Para este, não há senão um mundo, um só: o criado por Deus, e isto seria verdadeiro ainda que se concedesse a existência de coisas que não pudéssemos conhecer: isto não constituiria outro mundo, mas parte do único mundo, ainda que não cognoscível para nós. Ou seja, mundo = o criado, o conjunto do criado. – Ademais, Tomás é realista, ao contrário de Leibniz: porque o homem é animal, seu conhecimento tem de começar pelo sensível, pela “experiência”. Ao contrário dos anjos, não tem espécies infusas por Deus: tem de alcançar seu conhecimento por abstração do mundo sensível. Mas Leibniz, na companhia de Descartes, Berkeley, Malebranche, Lavelle e outros, angeliza o homem. É uma forma de gnosticismo.
4.Demais —Pois tudo que existe tem uma razão suficiente para a sua existência. Mas se a razão suficiente para a existência de algum ente é algum outro, e a razão para a existência deste outro é ainda um terceiro, não se pode assim remontar ao infinito, de modo que em algum momento se deve chegar a um primeiro ente, que seja a razão suficiente de sua própria existência. Ora, se existe um ente que seja a razão suficiente de sua própria existência, então este ente é necessário, uma vez que um ente que tenha a própria razão suficiente para ser, é um ente que é por essência, de modo que se possa dizer que a razão de por que existe é que seja tal que necessariamente exista, do mesmo modo que a razão de por que o homem é racional se deva ao fato de que é homem. Mas a idéia de razão suficiente independe da experiência, assim como idéia de que alguma coisa existe, como se mostrou na objeção 2; e também independe da experiência a idéia de que um regresso infinito é impossível, por onde esta demonstração também independe da experiência. Logo, se pode provar a existência de Deus sem partir do efeito.
RESPOSTA. Alguns tomistas de fato incorporaram a noção de “razão suficiente”. Equivocadamente, a meu ver. É noção outra vez leibniziana. Mas nenhum ente criado tem por si “razão suficiente”: sua razão e seu ser provêm de Deus. – Se porém nos remontamos a um ente que seja razão suficiente de si, Deus, não fazemos senão seguir a terceira via de S. Tomás. Mas não podemos conceber tal ente sem que vejamos, no mundo sensível, a contingência ou possibilidade de ser ou não ser, justo porque, insista-se, todo o nosso conhecimento tem de principiar pelos sentidos porque o objeto próprio de nosso intelecto são as espécies inteligíveis, ou seja, as formas abstraídas das imagens sensíveis. Por isso é que só podemos conhecer os entes espirituais por seus efeitos, em raciocínio quia ou a posteriori. Não obstante, a objeção continua a pressupor a angelização leibniziana do homem. O homem todavia não é anjo. Por conseguinte, esta objeção tampouco se segue.
Quanto à terceira objeção também é proveitoso notar que ela torna as provas da existência de Deus ainda mais fortes; no sentido de que as premissas dos argumentos não precisam ser assumidas, mas apenas a sua possibilidade. Assim se poderia dizer que se é possível que tudo tenha uma razão suficiente, então é possível que Deus exista, e a partir daí, como mostra a terceira objeção, se conclui pela existência de Deus neste mundo. Semelhantemente, se existe um mundo possível onde:
1.Alguma coisa se move.
2.Tudo o que algum dia se moveu foi movido por outro.
3. Não há(neste mundo) um regresso infinito de motores.
Então, Há um Motor Imóvel neste mundo. Mas o que é absolutamente imóvel é também necessário, por onde há um ente necessário neste mundo. Mas se existe em um mundo possível têm de existir neste mundo, como se disse. Logo Deus existe. 
RESPOSTA. Há diversas impropriedades na objeção. Primeiríssima: não há motor imóvel neste mundo, mas ACIMA do mundo. Sem este passo importante da analogia para o conhecimento de Deus, cai-se no antropomorfismo. Deus não só é o primeiro de todas as séries, senão que está acima de todas. (Isto se verá melhor em nossa última resposta.) Só por isso já não se seguiria a objeção. Ademais, no entanto, a objeção não se dá conta de que, ao pôr como premissa o movimento e os móveis, é caudatária ela mesma da “experiência”.
Assim, para o ateu, não basta negar as premissas dos argumentos (em si mesmas evidentes e necessárias), mas também a sua mera possibilidade. E, no entanto, também se deve dizer que, apesar de a primeira via de algum modo depender da experiência, ao menos no tocante a ter de assumir que alguma coisa se move realmente neste mundo, dependendo assim também dos efeitos de Deus, o argumento que propus não depende disto, por onde é também uma prova a priori. Daí fica claro que para qualquer prova a posteriori que se fizer, haverá também uma respectiva prova “ontológica” ou “ideológica” a priori.
RESPOSTA. Para um ateu, como aliás para qualquer, se se prova a necessidade de algo, prova-se sua possibilidade; mas o inverso absolutamente não é verdadeiro. Assim, é possível que eu morra enquanto escrevo estas linhas; mas isto não é necessário. – Quanto a que as objeções constituam prova a priori, não faz senão ressaltar seu caráter, digamos, “hiper-realista”, porque, com efeito, e com isso voltamos de cheio a S. Tomás, se fosse possível conhecer a priori a existência de Deus não haveria ateus. Conhecimento a priori, se não incorremos na confusão kantiana, quer dizer conhecimento pela causa. Ora, se muitos vemos um homem matar a outro, nenhum de nós duvidará quanto à causa da morte deste; poder-se-ão discutir os motivos de quem o matou, mas não que o matou. Se porém há ateus, é justamente porque a causa do mundo, Deus, não é evidente; se o fosse, não haveria ateus. É pois preciso demonstrar sua existência por seus efeitos. 
Em terceiro lugar, eu questionaria a idéia de que não se pode provar a finitude e o início do mundo, e para isto estou preparando seis possíveis provas em outro artigo, mas que ainda não estão prontas. Quando ficarem prontas enviarei-as ao senhor, para que possa objetar, mas acredito que desde já se torna claro que, se aceita-se a terceira objeção, havendo um mundo possível em que o universo seja finito, já daí se pode tirar todas as conclusões relevantes para a apologética, ainda que se dissesse que este mundo fosse eterno. Afinal o próprio Santo Tomás afirma, no capítulo 13 da Summa Contra Gentiles:
“Et ad hoc dicendum quod via efficacissima ad probandum Deum esse est ex suppositione aeternitatis mundi, qua posita, minus videtur esse manifestum quod Deus sit. Nam si mundus et motus de novo incoepit, planum est quod oportet poni aliquam causam quae de novo producat mundum et motum: quia omne quod de novo fit, ab aliquo innovatore oportet sumere originem; cum nihil educat se de potentia in actum vel de non esse in esse.”
RESPOSTA. Quanto a esta última objeção, e para poupar-me algum trabalho, permito-me transcrever aqui, na totalidade, um escrito meu.

«Se se contradiz Santo Tomás ao afirmar que uma

Criação ab aeterno não repugna à razão

Não raramente se vê voltar contra Santo Tomás a seguinte objeção:
• Em suas provas da existência de Deus, o Aquinate diz que é impossível remontar ao infinito na série de causas, sob pena de tornar impossível esta mesma série – razão por que é preciso reconhecer a existência de um primeiro motor (1ª. via) que seja a causa das causas eficientes dos entes (2ª. via) e seja, pois, não só o ente absolutamente necessário (3ª. via), mas também a causa do ser dos demais (4ª. via) e a causa que os conduz a seu fim (5ª. via).
• Ora, se assim é, como pode Santo Tomás (em diferentes lugares, e especialmente no opúsculo Sobre a Eternidade do Mundo contra Murmurantes) afirmar que não repugna à razão que o mundo existisse coeternamente a Deus, ou seja, desde todo o sempre, desde toda a eternidade? Se tal fosse possível, Deus não seria o primeiro da série de causas motoras, nem a primeira causa eficiente dos entes, nem a fonte de todas as perfeições destes, etc.
• Por conseguinte, contradiz-se gravemente Santo Tomás, e, quanto à criação do mundo, ou estarão certos os que, negando as Escrituras, negam a possibilidade da criação no tempo, ou o estarão os que pretendem demonstrar racionalmente que a criação não podia ter-se dado senão no tempo.
Mas tal objeção é equivocada, e tem origem dupla:
• de modo geral, o ater-se a um passo da doutrina do Aquinate sem relacioná-lo “organicamente” com os demais;
• e, de modo particular, o desconhecer que, se o ponto de partida da especulação metafísica deve ser sempre de ordem sensível, seu termo haverá de ser sempre, todavia, de ordem estritamente analógica.[1] Explique-se.
1) Por que na Suma Teológica, imediatamente após as “cinco vias”, Santo Tomás parece retroceder ao perguntar se Deus é corpóreo? Justamente porque nas “cinco vias” ele não se pergunta antes de tudo se as noções e os conceitos nelas utilizados são unívocos ou análogos, ao passo que na terceira questão já os toma inteiramente em seu termo, ou seja, como se disse acima, já se encontra em plena analogia. As cinco vias estabelecem antes de tudo que Deus é, que Deus existe, e não especialmente como Ele é (conhecimento este que, para nós, para o intelecto humano nesta vida, tem de partir do que Ele não é). Elas respondem antes de tudo, pois, ao an sit a respeito de Deus, mas requerem necessariamente desdobrar-se numa segunda etapa. Em verdade, como diz o Padre Penido, “entre as duas [etapas] não há separação, visto que uma fundamenta a outra, e como que a principia”.[2]      
2) Se nos limitamos, como o antropomorfismo, a entender do seguinte modo as “cinco vias”: se há movimento universal, é porque há um Motor primeiro; se coisas são causas eficientes de outras, é porque há uma Causa de todas; se há entes contingentes, é porque há o Necessário; se os entes têm suas respectivas perfeições, é porque há uma Maximidade de que elas são efeito; se existe finalidade nas e para as coisas destituídas de inteligência, é porque há um Intelecto que as conduz a seu fim; etc.; se pois nos limitamos a entendê-las assim, afirmamos consequentemente que aquele Ente encontrado ao termo de todas as séries – das quais é motor, eficiente, necessário, dador e condutor – é de algum modo homogêneo a todas elas. Com tal limitação, de fulcro antropomorfizante, não se escapa à crítica de Kant e similares.
3) Ora – insista-se –, para dar a razão dos motores causados, da eficiência causada, da necessidade causada, das perfeições causadas e do fim causado, é preciso encontrar a Causa de tudo isso; se porém esta Causa está ela própria sujeita à mesma deficiência (ser causado), então teremos de recomeçar e procederemos, assim, exatamente, ao infinito. Para não se estar preso no círculo de tal deficiência, é preciso um Ente que não só seja causa dessas coisas deficientes, senão que saia delas, escape a elas. O termo, portanto, daquelas séries, o termo que as termina enquanto primeiríssimo, não pode ser-lhes homogêneo, o que implica dizer que está fora ou acima delas.[3]
4) Naturalmente, tal conclusão já se encontra de modo inicial nas “cinco vias”, porque nelas o Aquinate não se limita a dizer: se há movimento, há o Motor; se há eficiências, há o Eficiente; se há contingentes, há o Necessário; se há perfeições, há o Perfeito; se há fim, há o Condutor a ele. Se o fizesse, insista-se, não sairia do círculo do antropomorfismo. Mas ele vai além, e as “cinco vias” já afirmam, entre outras coisas, algo positivo-negativo: motor, sim, mas imóvel; causa, sim, mas incausada; ente necessário, sim, mas cuja necessi-dade não provenha de outro.
5) Dirá o pensamento de tendência antropomórfica: não só todos os motores, causas, fins, etc., dados pela experiência sensível são necessários para alçarmo-nos ao Motor, Causa, Fim, etc., mas também este mesmo Motor, Causa, Fim, etc., tem de ter alguma homogeneidade com aqueles sob pena de mergulharmos no incognoscível ou no nada. Por isso mesmo, aliás, prossegue tal pensamento, é que é preciso aplicar a Deus o conceito de motor, o de causa, o de fim, etc., tomados todos da ordem do sensível. Sucede, todavia, repliquemos nós, que tais conceitos, aplicados a Deus, já não podem tomar-se de maneira unívoca, mas analógica.
6) Ora, como se disse, tal já se dá nas mesmas “cinco vias”. Já nelas se repudia a univocidade e se evita, assim, todo e qualquer vestígio de antropomorfismo. Seria possível demonstrá-lo a partir de qualquer das cinco, mas limitemo-nos a transcrever in extenso a argumentação do Padre Penido respeitante à quarta via.
“Seja a noção de ‘ciência’. Tenho dela, ao iniciar minhas pesquisas metafísicas, um conceito perfeitamente unívoco (Caetano, de Nom. An. c. XI, p. 278), que aplico a todos os homens, indiferentemente. Observando, todavia, que na ciência há graus infinitos, alargo em analogia de desigualdade esta univocidade algo amesquinhada. É ainda univocidade, não o esqueçamos, embora mais maleável. Chego assim a estabelecer uma escala de intensidades variadas; mas o conceito permanece fundamentalmente o mesmo; as variações são apenas acidentais. Posso enfim imaginar uma ciência a crescer constantemente; no extremo limite creio descobrir a superciência, a ciência divina. Se assim fora, nada se explicaria, e fora inútil entregar-se a um tal trabalho de dilatação, pois esta nova perfeição não é a ciência subsistente, senão a simples amplificação da minha, e, como esta é participada, sê-lo-á também aquela. Não foi para encontrar, no fim de meu raciocínio, a mesma indigência inicial que me aventurei pela quarta via. Cumpre, portanto, abandonar a ‘via augmenti’ e enveredar pela ‘via essendi’; importa encontrar ao termo desta um ‘maxime tale’, que não seja unívoco, uma ciência primeira, isto é, por essência imparticipada, razão de ser das outras: somente o que é por essência pode explicar o que é por participação. Se retomo agora meu conceito inicial, percebo que ele se alterou, pois desde este instante deve moldar-se a duas realidades essencialmente diversas: em um caso, temos uma ciência não participada; no outro, seja qual for sua perfeição, uma ciência participada. [Isso quer] dizer que Tomás de Aquino não é sua ciência, que a inteligência humana de Cristo não é sua ciência, ao passo que Deus é, por identidade, sua ciência. Entre ser a própria ciência e não [sê-lo], a diferença não é de grau como entre superlativo e comparativo, mas é uma diferença que atinge o mesmo ser. Deus não é ‘sapientissimus’; ele é ‘super-sapiens’: ‘Há uma primazia que se mantém dentro do mesmo gênero e que se exprime pelo comparativo ou pelo superlativo; outra há que ultrapassa o próprio gênero e que se exprime mercê da partícula super’ (Div. Nom., c. 4 1. 5, Vivès, p. 411; cf. De Pot., q. 7 a. 7 ad 2-3; Ia. P. q. 4 a. 3 ad 1). Começara por afirmar que a ciência de Deus era a minha elevada ao superlativo, mas imediatamente, vistas as diferenças, fui forçado a corrigir o que acabava de adiantar: é a minha, mas não participada; o que equivale à negativa: não é a minha (simpliciter diversa). E, entretanto, Deus é Ciência! Também, apenas eliminei o que minha ciência implicava de imperfeito, tive de afirmar a ‘superciência’; por outras palavras: ao cabo da pesquisa, devo renunciar a meu conceito unívoco por um outro, muito mais flexível, [que não representa] minha ciência, mas uma ciência analógica, que é, diversamente, a minha e a de Deus[nota]”.
7) “É pois”, prossegue o Padre Penido, “a uma série complexa de operações que se deve entregar penosamente a inteligência humana, para pensar – grosseiramente ainda, mas com certa verdade – cada perfeição divina. É mister primeiro afirmá-la, depois negá-la, depois ainda sobre-elevá-la, e por fim unir-lhe a noção participada (cf. Ia. P. q. 12 a. 12)”. Trata-se, em suma, esquemática mas precisamente, do seguinte:
uma causa (afirmação):
incausada (negação);
supercausa (sublimação); e
– causante (relação).
Trata-se, em outras palavras, de quatro estágios da analogia.
Pois bem, pode-se agora mostrar com toda a certeza:
a) que as “cinco vias” de Santo Tomás absolutamente não contradizem sua afirmação de que não repugna à razão que a Criação se tivesse dado ab aeterno;
b) e que, suposto tudo quanto se disse mais acima, não estão no certo os que, negando as Escrituras, negam a possibilidade da criação no tempo, nem os que pretendem demonstrar racionalmente que a criação não pode ter-se dado senão no tempo.
Com efeito, as mesmas razões militam para negar tanto que é necessário racionalmente o mundo ter existido desde sempre como que é necessário racionalmente ele não ter existido desde sempre. Enquanto tal (ou seja, não enquanto esta ou aquela), a causa eficiente só exige prioridade ou anterioridade de natureza, não prioridade ou anterioridade de duração (“Nec oportet omnem causam effectum duratione praecedere, sed natura tantum, sicut patet in sole et splendor”, diz o Aquinate em De Pot. q. 3, a. 13 ad 5), razão por que pode agir desde que existe. Enquanto tal, o ente contingente tampouco requer que sua existência seja posterior à da causa. Por conseguinte, não há impossibilidade alguma em que o mundo pudesse ter existido por criação (ex nihilo) desde sempre, ab aeterno. Se não se podem admitir as consequências que resultariam da criação ab aeterno de alguns entes (os corruptíveis), isso, porém, prova apenas que estes entes não poderiam ter sido criados desde sempre, mas não que outros entes (os anjos, ponha-se) e, em especial, o mundo em conjunto não o pudessem.
Ora, com respeito a séries como a do ovo e da galinha, pode-se até afirmar que nenhum dos dois exige ser o primeiro, pois antes de um sempre se pode supor o outro, motivo por que não aparece onde começou a série.[4] O que não se pode esquecer é que o essencial, aqui, é investigar não a origem temporal, mas a origem entitativa do mundo como um todo, de cada série dele e de cada ente – o que só é possível se se seguem os quatro passos analógicos expostos mais acima.
Por esta razão, aliás, porque o essencial, aqui, é investigar não a origem temporal mas a origem entitativa do mundo como um todo e de cada série dele e de cada ente, é que “considerar a origem das coisas não compete à filosofia da natureza, mas à filosofia primeira, que considera o ente em geral e o que transcende o movimento” (Santo Tomás, II Contra Gentes, c. 37).
O mundo, então, poderia ter sido criado coeternamente a Deus assim como uma pegada é coetânea de um pé permanentemente pousado na terra – sem deixar a pegada de ser efeito do mesmo pé e este causa não só primeira mas permanente de tal efeito.
E termine-se esta refutação com as seguintes palavras, ainda, do Padre Penido: “Uma dependência ontológica nada tem que ver com o tempo, pois consiste apenas numa relação; que esta relação tenha começado a existir em um momento dado, ou não, pouco importa, contanto que haja uma Fonte e um [ente] que da Fonte receba” (cf. De Pot. q. 3, a. 14 c. e ad 8).[5]

      Observação final 1: Embora não repugne à razão uma Criação ab aeterno, é de fé, como sempre o lembra Santo Tomás, que o mundo foi criado no tempo.
Observação final 2: Afirmou-se mais acima: “é preciso um Ente que não só seja causa dessas coisas deficientes, senão que saia delas, escape a elas”. Sucede porém que, quando se encontra, assim, analogicamente, tal Ente que está acima ou fora da série das coisas deficientes, ele já não poderá dizer-se tão somente Ente, porque, com efeito, tal Ente acima da série das coisas deficientes é seu mesmo ser e, pois, é o Ser. É o próprio Ser subsistente por si mesmo.»  


[1] “As argumentações metafísicas”, diz Caetano, “empregam a princípio noções estritamente unas; ao termo, porém, utilizam noções unas apenas proporcionalmente ou por analogia” (In Iam. q. 13, a. 5; cf. também Ferrar. In I C.G, c. 34, n. IX; apud Padre Penido, A Função da Analogia em Teologia Dogmática, Petrópolis, Vozes, 1946, p. 92).
[2] Ibid., p. 93.
[3] Cf. Santo Tomás, ST, I, q. 3, a. 5 ad 2; e Padre Penido, ibid., pp. 94-95.
[4] Cf. Padre Penido, ibid., p. 378; e De Munnynck, Le commencement du monde.
[5] Em outro artigo, estudaremos o caráter desta relação. Mais precisamente: se há em Deus relação às criaturas.

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