(1935)

Rev. Pe. Bernard-Marie ALLO, O.P. (1873-1945)

Nosso comentário indicou as razões múltiplas que impedem de admitir neste capítulo XV [da Primeira Epístola aos Coríntios] a ideia de uma “dupla ressurreição” dos corpos. Mas, como essa teoria foi posta muito em voga em nossos dias, convém examiná-la mais de perto.
A interpretação do capítulo XX, 1-10, do Apocalipse mediante um Reino de mil anos tomado à letra, com Cristo visível regendo a terra de Seu trono, em meio aos mártires ressuscitados, possui ainda o favor da maioria dos exegetas heterodoxos. Contudo, aqueles dentre eles aos quais não basta repeti-la como uma lição de seu “catecismo científico” não ignoram as graves dificuldades que ela apresenta. Por mais que uma tal concepção seja análoga à de certos apócrifos judeus, e pareça confirmada pelo quiliasmo de alguns antigos Padres, ela está em discordância manifesta com as profecias do Senhor nos Sinóticos, segundo as quais a Parusia, sobrevindo de forma inesperada, colocará um ponto final a toda a história terrestre; ela nem mesmo pode apoiar-se em Daniel. Assim, Zahn quererá considerá-la uma revelação nova e particularíssima concedida a São João; o católico Wikenhauser, ao defendê-la como sentido literal, se esforçará por explicar que é apenas uma espécie de alegoria, para significar que os mártires terão situação privilegiada no mundo futuro. Mas aqueles que não têm de fazer apologética, por exemplo Loisy, reconhecem sem rodeios que o milenarismo literal aparece como um elemento estranho ao conjunto do Novo Testamento, e permanece inconciliável com muitas afirmações do próprio Apocalipse; logo, só poderá ser um espécime daquele conflito entre tradições heterogêneas, segundo o sistema deles, que se encontram generosa e pouco inteligentemente justapostas num mesmo livro. Entretanto, não se parou nesta solução desesperada; há algum tempo começou-se a insistir em certos traços, bastante obscuros, da escatologia de São Paulo, na qual se pretende descobrir ao menos o princípio da crença quiliasta. Teríamos assim, na revelação cristã, duas perspectivas escatológicas em conflito: uma, geral e isenta de quiliasmo, que é a dos Sinóticos e culmina na Segunda Epístola de Pedro; outra, milenarista, tomada de empréstimo a círculos judeus da mesma época, que se mescla à primeira em Paulo e desabrocha-se no Apocalipse, Papias, Justino, Ireneu e ainda outros.
Dentre os exegetas do século XIX, Ewald (1857) e Edwards (1885) eram já favoráveis às “duas ressurreições” no Apóstolo. Godet (“Comentário à 1.ª Epístola aos Coríntios”, II, pp. 374.379) defende mui honestamente essa teoria, e chega mesmo a pensar encontrá-la no restante do Novo Testamento. Toussaint, em seu comentário católico à nossa epístola (p. 415, 1910), pendia bem visivelmente para a mesma tese. Para Loisy não restam dúvidas. Por fim, Albert Schweitzer, em seu notável livro sobre “A Mística do Apóstolo Paulo” (1930), infelizmente falseado por sua tese escatologista, que faz com que ele restrinja tudo o que São Paulo diz da união com Cristo ao intervalo de um “reino messiânico intermediário”, pretende (pp. 94-96. al.) que uma ressurreição antecipada dos justos precederá a ressurreição geral, para que os fiéis que estavam mortos desfrutem também dos bens messiânicos na companhia da última geração dos vivos, “transformados” quando da Parusia; Paulo teria sido o primeiro a encontrar essa solução, estranha a Jesus, ao adaptar ao espiritualismo cristão a escatologia de IV Esdras e do Apocalipse de Baruque.
Nunca se teria pensado, para começar, em descobrir semelhante teoria nas epístolas paulinas, se não tivesse havido que encontrar a qualquer preço um paralelo ou antecedente neotestamentário para o pretenso milenarismo de João; e o presente estudo visa mostrar à custa de que condescendências violentas e de que recusa de análise chegou-se a tanto.
Caso se quisesse começar colocando um intervalo, como vários fazem, entre a ressurreição dos justos e a dos réprobos, seria necessário esquecer ou desviar de seu sentido passagens como Rom. II, 5-seguintes, que contempla tão somente um único dia do “juízo” para uns como para os outros; olvidar que o “Dia do Senhor”, ou Parusia, coincidirá com a ruína dos ímpios (I Tess. V, 2.seguintes): textos claros, que nenhum outro contradiz e que todos, pelo contrário, manifestam confirmar.
Mas a passagem de Paulo que está em causa essencialmente é I Coríntios, XV, 22-26; para dela fazer exegese suficiente, devemos recorrer a um paralelo bem próximo, I Cor. XV, 50-55, e a outro mais afastado, I Tessalonicenses IV, 13-18.
Digamos, antes de tudo, por que é que consideramos essa comparação entre I Cor. e I Tess. legítima e necessária. Embora um intervalo de cinco anos separe talvez essas duas epístolas, nada autoriza a pensar que as ideias de Paulo quanto aos novíssimos tenham variado durante esse tempo. Se ele tivesse tido que retificar algum ensinamento outrora proposto por ele a seus fiéis — e isso sobre um tema tão capital na sua pregação como eram os fins últimos —, os seus escritos nos teriam conservado disto algum sinal, ao menos em forma de alusão. Mas toda indicação, toda alusão dessa espécie estão ausentes.
Ele bem poderia tê-lo feito, dir-se-á, na sua pregação oral. Ninguém negará isso. Mas apenas em desespero de causa é que se poderia refugiar-se nessa incógnita, e somente se o conjunto das cartas de Paulo, que são quantidades conhecidas, apresentasse incoerências ou contradições inexplicáveis de outro modo. Tal não se dá no caso, em que as cartas, esclarecendo-se uma por outra, mostram — ou pelo menos não excluem — a continuidade da ideia e a coerência dos pontos de vista.
Estando isto bem compreendido, consideremos a famosa passagem em que São Paulo supostamente teria preludiado o quiliasmo. Ela se encontra na Iª aos Coríntios, cap. XV, vv. 22-56.

22. Assim como, efetivamente, em Adão todos morrem, assim também é em Cristo que todos serão vivificados. 23. Mas cada um no posto (ou “no grupo”) que é o seu (ν τ δίῳ τγματι): Cristo, primícias; em seguida (πειτα) os que são de Cristo, quando de Sua Parusia. 24. E depois (ετα), o fim! (τ τλος) quando ele entrega (παραδιδο) a realeza ao Deus e Pai, quando ele tiver feito desaparecer todo principado e toda dominação e potestade. 25. Pois é necessário que ele reine (δε γρ ατν βασιλεειν) até que ele tenha posto todos os inimigos debaixo de seus pés (Sl. 110). 26. O último inimigo que desaparece é a Morte
A teoria a ser julgada é a seguinte:
Entre os versículos 23 e 24 se introduziria a noção do “reino intermediário”, como no Apocalipse. A ressurreição aconteceria em três tempos: primeiro a de Cristo, primícias, que já ocorreu; — em seguida (πειτα) a dos fiéis de Cristo, na hora da Parusia; e depois (ετα, coordenado com πειτα), a do restante dos homens (τ τλος), que não participaram da primeira. Portanto, duas ressurreições corpóreas. A segunda é separada por um intervalo da primeira, assim como esta o foi da ressurreição de Jesus. Três τγματα: Cristo os fiéis os outros. O primeiro intervalo foi preenchido pela vida militante da Igreja até o retorno de seu Cabeça, na Parusia; pelo que será preenchido o segundo? Pelo “reino” do Cristo que voltou a descer em meio aos Seus, ressuscitados; Ele tomará vigorosamente em mãos o Seu poder régio (βασιλεειν) para reduzir todos os poderes que ainda não Lhe estão submetidos (cfr. o Apocalipse, Gog e Magog) e destruirá todo império da morte (que Ele lançará no tanque de fogo, Apoc.) ao ressuscitar os últimos mortos, para os quais o juízo geral assinalará o destino eterno deles.
Admitindo-se esse paralelismo com o Apocalipse, seria preciso no mínimo começar notando que ele claudica em vários pontos. Em primeiro lugar, no Apocalipse o combate vitorioso contra as potestades significadas por Gog e Magog, insufladas por Satanás liberto, ocorre somente no fim dos Mil Anos, enquanto que em Paulo todo o reino que, nessa hipótese, se seguiria à Parusia mostra-se ocupado por uma guerra de conquista e de extermínio; mas poder-se-ia dizer que aí está um simples efeito de variação de perspectiva. O que é mais grave é que, em Paulo, todos os fiéis, todos “os de Cristo”, são ressuscitados e devem, por conseguinte, reinar com Ele, enquanto que o Apocalipse não faz (na hipótese dos mesmos exegetas) ressuscitarem e reinarem senão os “mártires”. Não são, portanto, em Paulo e em João, os mesmos ressuscitados nem os mesmos “reis” — a não ser que se queira crer, com Charles e Loisy, que “fiéis” e “mártires” sejam uma só e idêntica coisa, porque todos os cristãos, segundo o Apocalipse, devem ser martirizados pela Besta, entre a publicação do livro e a Parusia, ficando descurados nessa perspectiva os fiéis mortos antes e de outro jeito; ideia formalmente contrária à de Paulo, que representa cristãos vivendo ainda, no momento da Segunda Vinda. Mas aqueles que não desaguam nessa fantasia (como Wikenhauser) não podem assimilar Paulo e João; cumpre-lhes reconhecer uma divergência essencial entre essas duas perspectivas. E não poderão justificar as ideias de Paulo como tentam fazer com as de João, dizendo que este quis muito simplesmente ensinar, pelo empréstimo feito ao mito judaico do “Zwischenreich”, uma glorificação especial e antecipada de uma categoria especial de fiéis, os “mártires”; esse expediente apologético escapará a eles no que se refere a Paulo, e terão de reconhecer que este, diferentemente de João, não pode ser absolvido de milenarismo material.
Quanto à interpretação de João, remetemos o leitor ao nosso comentário ao Apocalipse, no qual nada nos parece dever ser mudado aqui. Quanto à exegese de I Cor., XV, 22-26, tudo dependerá primeiramente do sentido, e da função na frase, que deve-se atribuir às expressões:
ν τ δίῳ τγματι;
ετα;
τ τλος;
δε γρ ατν βασιλεειν.
ν τ δίῳ τγματι. É evidente que essa expressão comanda ao menos as duas que seguem: Χριστς e ο το Χριστο; elas terão (ou ocuparão) seu τγμα respectivo. Mas o que quer dizer essa palavra τγμα? O sentido ordinário, desde o século IV e principalmente Xenofonte, é corpo de tropa, subdivisão militar pequena ou grande. Ela se encontra nos papiros, nas inscrições, em Josefo, Clemente Romano, etc., e passa frequentemente para o sentido mais geral de “grupo” qualquer. Os Setenta a empregam uma vintena de vezes, o mais frequentemente no sentido derivado de “bandeira” (para congregar os grupos) e, às vezes, no sentido mais afastado de “homens de infantaria”; os outros tradutores gregos da Bíblia fazem-na significar “bando”, “festa”, “fileira”. Assim, sua significação no século I era muito extensível; e, como τγμα etimologicamente quer dizer simplesmente: “aquilo que está ordenado” ou “colocado em ordem”, não há nada de espantoso que adquira ainda outras acepções. Assim, na 414ª das Definições falsamente atribuídas a Platão, lemos: δίκαιον νόμου τάγμα ποιητικν δικαιοσύνης, onde ela significa “ordenança” = “prescrição”: “prescrição legal que realiza a justiça”, vem traduzido na coleção Budé. Aristóteles, Pol. IV, VII (9), 3, escreve: κ δυον ταγμάτοιν, τ μν κ το λιγαρχικο νόμου τ δ κ το δημοκρατικο, onde a constituição, seja oligárquica ou democrática, é chamada de τγμα. De resto, partindo do sentido comum de grupo ou de tropa que ocupa lugar determinado num desfile, militar ou não, era fácil de passar para o de posto ou posição de um indivíduo na tropa. Assim, Epicuro (A Herodotos, 71, em Diógenes Laércio I) fala das coisas φύσεως καθ αυτ τάγμα χοντα = que têm cada uma, para si, um posto seu na natureza, e provavelmente é o mesmo sentido que se deve reconhecer a I Clement. XLI, 1 (apesar de XXXVII, 3, onde τγμα = grupo): καστος μν, δελφοί, ν τ δί τάγματι εαρεστείτω τ θε = que cada um de nós, irmãos, em seu posto, torne-se agradável a Deus, na função individual que desempenha antes que no interior de sua ordem” (de sacerdotes, levitas, leigos, XL, 6). — Então, se em nossa passagem de São Paulo traduzimos como “em seu próprio posto”, evitaremos assim a dificuldade de fazer “tropa” representar Cristo sozinho.
2º-3º ετα τ τλος. Ετα significa em seguida, ordinariamente em sentido cronológico; mas essa palavra, assim como sua composta πειτα, indica frequentemente também, não uma ideia de posterioridade no tempo com relação às coisas que precedem em uma enumeração, mas simplesmente que se continua a enumerar, como em português e ainda”, ou um “então” indefinido, ou aquilo que é imediatamente consequente, sem intervalo temporal, bem como aquilo que é subsequente. Na mesma epístola aos Coríntios, XII, 28, πειτα indica tão somente uma ordem inferior de dignidade, e, sobretudo, cumpre notar o que observamos no início deste mesmo capítulo XV, v. 7. Tudo isso nos autorizará, se necessário, a ver na ετα de XV, 24, outra coisa que não a indicação de um intervalo no qual se poderia alojar uma guerra messiânica.
Essa questão está ligada à do sentido que convirá atribuir à palavra seguinte, τ τλος. Em si, τλος significa fim, conclusão, mas também ponta, cauda (Isaías XIX, 15); essa segunda acepção (= περίττωμα, “o que resta”, Lietzmann, ad loc.) encontra-se por exemplo em Aristóteles, De gen. an., para “o que sobra” do alimento e vai-se embora do corpo. Poder-se-ia pois, abstratamente falando, em nossa passagem, entendê-la do “resto”, dos “outros”, isto é, dos homens que não são “os de Cristo”, quiçá com uma nuance de desdém na expressão. Veremos se isso convém melhor ao contexto do que o sentido comum e abstrato de “fim”, “conclusão”.
Mas já podemos ver que a estrutura da frase, nos vv. 23-24, obriga por si só a ligar intimamente ετα τ τλος ao que segue (ταν παραδιδο), muito mais do que ao que precede. Poder-se-ia crer, à primeira vista, que ετα estivesse coordenado com πειτα de 23 e fosse pedido por esse primeiro advérbio; mas, considerando melhor, evidencia-se claramente, antes de tudo, que essa entrega da realeza ao Pai não pode estar unida logicamente aos três membros (que se presume existentes) na enumeração; pois Cristo-primícias está excluído: não é no momento de Sua ressurreição que Ele entregou um reino pacificado a Seu Pai; essa exclusão do primeiro membro torna, no mínimo, duvidoso o elo de ταν παραδ. com o segundo membro πειτα ο το Χριστο; o que permanece de certo é que é impossível separar a coisa ou o acontecimento significado por τ τλος da proposição que vem em seguida; as palavras ταν παραδ. κτ. podem muito bem, portanto, nada mais ser que explicação de τλος, ou designar um fato concomitante só com este τλος; e então seria naturalíssimo fazer começar uma nova frase, elíptica, uma nova ideia, com ετα τ τλος, o que impediria de insistir demasiadamente em uma coordenação de ετα com πειτα para concluir daí que ετα introduza algo de homogêneo a ο το Χριστο, um terceiro grupo.
4º δε γρ ατν βασιλεύειν κτ. O γάρ indica que essa frase é explicativa; Cristo deve reinar, necessariamente, porque Ele precisa ter tempo de aniquilar todos os Seus inimigos. Mas o tempo presente do infinitivo βασιλεύειν não mostra que é apenas quando Ele surgir na Parusia, e tiver ressuscitado “os de Cristo”, que Ele começará essa régia guerra que deve culminar na destruição da morte: se Paulo seguramente tivesse querido exprimir essa ideia (Reino intermediário), ele teria mais apropriadamente empregado o aoristo ingressivo βασιλεσαι.
Uma vez desembaraçados dessas preliminares, nós poderemos determinar, para toda a perícope 22-26, parafraseando se necessário e comentando um pouco, o sentido que parece com folga o mais natural.
22,… é em Cristo que todos serão vivificados.
Comentadores antigos, com um ou outro moderno, acreditaram que essa “vivificação” fosse a ressurreição corpórea em geral, tanto dos réprobos como dos eleitos. Mas essa opinião não concorda nada com o contexto, em que Paulo não se ocupa em absoluto senão dos que serão chamados à vida da glória, conforme à do Cristo ressuscitado. Ele deixa, em todo este capítulo, os condenados na penumbra. Não se compreenderia que ele dissesse que os infelizes condenados à morte eterna serão “vivificados em Cristo”. Logo, só por essa razão τ τλος terá pouca chance de significar: os outros, os que não pertencem a Cristo e, quando da ressurreição, não obterão a salvação.
23. Mas cada um [chega a esta vivificação] no posto que lhe convém: primeiro Cristo, primícias [dos ressuscitados gloriosos];[1] em seguida os que são de Cristo, quando da Parusia d’Ele.

Os que são de Cristo e os que são salvos: é, conforme todo o Novo Testamento, exatamente a mesma coisa; pois nenhum justo, ainda que tivesse ignorado materialmente a Cristo, pode ser justificado e salvo sem ser pela mediação de Jesus, cujos efeitos antecipados fizeram-se sentir desde que existem os homens. Paulo afirma que Cristo tem o primeiro posto, e Seus fiéis o segundo, depois de notável intervalo. Não era absolutamente inútil dizer com tanta solenidade coisa tão evidente? Sem dúvida o Apóstolo teria podido prescindir disso; mas ele faz questão de frisar, com essa superabundância de expressão, insistindo na ordem cronológica das ressurreições respectivas, que Cristo glorificado tem bem o papel de “primícias”, nas quais toda a massa é santificada como consagrada a Deus e aceita por Ele (Karl Barth), — aqui, glorificada. Pois toda a sua argumentação repousa nisso. A data anterior da ressurreição de Jesus ilustra Sua função de “primícias”. Convinha, pois, que Cristo estivesse, na ordem do tempo, no primeiro τάγμα, ou seja no primeiro posto, — como um comandante que marcha à frente de suas tropas, — e que isso fosse sublinhado por um intervalo notável de tempo entre a Sua ressurreição e a dos homens n’Ele santificados.
Assim, não há dificuldade alguma em colocar Cristo na enumeração, como ocupando um διον τάγμα só dEle (cfr. Lietzmann). Não é necessário (cfr. Gutjahr, al.) distinguir, entre os santos (para explicar ν τ δί τάγματι), diversos postos, designados a cada um conforme seus méritos.
24. E depois (ou então), o fim (τ τλος)! pois ele entrega então a realeza (ou o reino) a Deus seu Pai, depois de ter feito desaparecer todo principado, toda dominação, toda potestade.
Pela razão acima indicada, nós fazemos começar com ετα uma nova frase, em vez de coordenar ετα com a πειτα precedente para fazer assim de τ τλος a terceira ordem dos ressuscitados. Teofilato, mais tarde Caetano (refutado por Estius) e alguns outros, de fato, creram erroneamente (ver acima, sobre o v. 22) que esse τλος significasse os outros que ressuscitarão sem serem salvos. Mas esses exegetas, ao menos, não chegavam por isso a sustentar que haveria entre a ressurreição dos dois grupos um intervalo de reino milenário; os dois atos deviam suceder-se imediatamente, e o juízo vir imediatamente em seguida. (Ver abaixo a exegese de I Tess.). Inteiramente arbitrária, e sem apoio nenhum no restante do Novo Testamento,[2] é a opinião de Lietzmann, Loisy, al., que querem ver um intervalo de guerras messiânicas, ou um millenium, entre a Parusia acompanhada da ressurreição dos cristãos que confessaram em vida o nome de Cristo, e a ressurreição de um τλος: os outros justos, os não-cristãos, que ressuscitariam então também, mas no último posto, como um suplemento ao número dos eleitos que o foram de pleno direito.
Jesus então destruirá todo poder oposto ao Seu, ou que pudesse fazer sombra ao Seu,
25. Pois é preciso que dure o seu reino até que ele tenha posto todos os seus inimigos debaixo de seus pés.
Nós entendemos βασιλεύειν — e é bem gramatical — da duração, da prolongação do reino de Cristo, que se estenderá bastante, através das eras, para que todos os Seus inimigos sejam derrotados um após o outro, e para que todo poder humano se mostre vão em face do Seu. Decerto Paulo não quer dizer que Cristo começará a ser rei em ato somente na Parusia e na ressurreição dos cristãos; ele mais de uma vez disse expressamente que nós já estamos sob o reinado de Cristo, Senhor (κύριος); assim, em Rom., XIV, 17, o serviço de Cristo é identificado com o “reino de Deus”, e em Fil., II, 9. ss., Jesus possui já, desde a Sua exaltação, o nome divino que deve fazer sucessivamente dobrarem-se todos os joelhos, mesmo na terra (κα πιγείων, v. 10). Esse reino messiânico das profecias não está, portanto, reservado para o futuro; apenas, na época presente ele é objeto de contradição, tem de abater progressivamente os obstáculos, e só será reconhecido por todos quando o último tiver desaparecido. Aí então esse reino, de certa forma, cessará, como indicam o v. 24 e, mais adiante, o v. 28. Antigos, por exemplo Teodoreto, para esquivar essa ideia e toda aparência de inferioridade da Segunda Pessoa divina com relação à Primeira, contra Ário e Eunômio, compreenderam χρι ο no sentido de grau, e não de duração: “É preciso que ele seja rei (ao longo da história terrestre) ao ponto de colocar todos os seus inimigos sob seus pés”; mas essa interpretação é menos adaptada ao contexto. De resto, os Padres já explicaram suficientemente que Cristo não cessará de reinar após a consumação, — assim como o Pai não tinha, tampouco, suspendido realmente o exercício de Sua realeza enquanto Cristo reinava; apenas, a característica própria do Reino de Jesus-Messias, que era a mediação e a luta contra os inimigos, findará na Parusia; o Salvador cessará de exercer a função de cabeça de uma Igreja militante; como representante da humanidade, Ele entregará ao Pai todos os troféus das Suas vitórias. Deus será “tudo em todos”, o mundo inteiro estará conscientemente submetido ao Seu poder, não haverá mais nenhum modo distintivo entre a dominação de Cristo como Messias e a dominação universal de Deus; o Pai e o Filho, assentando-Se num mesmo trono (Apoc., XXII, 1, 3: “o trono de Deus e do Cordeiro”) exercerão a mesma realeza, de forma indivisível, e em todo ato do Homem Jesus os olhares bem-aventurados verão a descoberto a Divindade mesma que atua. Paulo talvez tenha insistido tanto, como diz Teodoreto, nesse retorno de todo poder a Deus, para evitar que seus convertidos do paganismo, recordando-se das antigas fábulas deles sobre a sucessão de deuses supremos, cressem que Jesus tivesse substituído pelo poder d’Ele o poder do Deus de Abraão e de Moisés, que teria Se retraído para deixar Seu Filho agir em Seu lugar. Pode ser esta uma visão justa, pois os erros pagano-gnósticos espreitavam já a fé dos ignorantes.
26. O último inimigo aniquilado é a Morte.
A vitória de Cristo, como Messias, como cabeça e salvador da humanidade resgatada, deve ser tão total, que não se detenha antes de ter destruído a Morte mesma, introduzida na humanidade pela inveja do Diabo e o pecado de Adão, e personificada aqui como o adversário último, aquele que resistirá até o derradeiro instante. Cristo não entregará a Seu Pai um reino pacificado senão após ter aniquilado esse último efeito do poder do Diabo. Tal será a última obra do Seu reino messiânico, concebido como modalmente distinto do de Seu Pai. Mas a que momento isso acontecerá? Paulo, em todo esse contexto, não falou exceto uma vez, ao menos explicitamente, de um fato que equivalha a uma “destruição da morte”: é a ressurreição “dos de Cristo”, no versículo 23; além disso, o emprego dos presentes παραδιδο (que é a verdadeira lição no v. 24) e καταργεται (v. 26; o último inimigo, que desaparece então, é a Morte”), e não de um futuro em 26, nem em 23 de um aoristo subjuntivo com valor de futuro anterior (que ocasionaria ainda uma espera), insinua a coincidência entre, de um lado, essa destruição da morte, assim como essa entrega de poder, marcando o fim de tudo, τλος, e por outro lado o fato precedentemente enunciado, a ressurreição dos fiéis quando da Parusia; Jesus está em posição de entregar a realeza nesse instante, e pode-se dizer que o termo foi atingido: “E depois então, é a consumação final, naquele momento em que Ele pode enfim entregar a Seu Pai a plena realeza que Ele Lhe conquistou, agora que Ele destruiu todos os Seus inimigos, dentre os quais o último a destruir, a Morte, está doravante abolida pela ressurreição.”
Essa passagem bastará, pois, interpretando-a desta forma bem natural e bem gramatical, sem discorrer sobre um termo obscuro, para nos ensinar toda a escatologia de Paulo (a ressurreição dos réprobos estando somente subentendida, com o juízo), e para apartar toda ideia de “Reino intermédio” depois da Parusia. Cumpre notar somente que Paulo nada diz aí acerca dos homens que o Último Advento encontrará ainda vivos sobre a terra.
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Caso se estime, todavia, que usamos demais do direito de interpretação para a perícope 22-26, examinemos então a passagem do mesmo capítulo, vv. 50 e seguintes, que nos traz de volta ao mesmo tema escatológico.
As duas perícopes, bastante divergentes na maioria de seus traços, têm contudo isto de explicitamente idêntico: tanto uma como a outra terminam com a destruição da morte, que coincide com o fim de toda a história terrestre. Ora, caso ainda não se esteja convencido de que isso acontece no exato momento da Parusia acompanhada da ressurreição “dos de Cristo”, e não ao cabo de um período subsequente, as últimas dúvidas devem dissipar-se com a leitura de 50-55, em que uma perfeita coincidência é estabelecida entre esses três acontecimentos.
Que lugar ocupa essa perícope na argumentação de Paulo?
Paulo responde aí a uma pergunta feita no v. 35, àquilo que constituía a grande dificuldade para os cabeças-duras de Corinto:
35. Mas dir-se-á: “Como ressuscitam os mortos? Mas com que espécie de corpo (ποί δ σώματι) eles retornam?”
Em vez de resolver imediatamente o problema, o Apóstolo multiplica considerações que devem dispor os espíritos a ouvir e aceitar a resposta, a promessa audaciosa que será exprimida somente no v. 49 e seguintes: a saber, que os mortos eleitos terão um corpo “pneumático”, semelhante ao corpo glorificado de Jesus Cristo, — e, além disso, que os fiéis que não estiverem mortos no dia em que tiver lugar essa gloriosa ressurreição verão seus corpos transformados para se tornarem semelhantes aos primeiros em glória (Ver o comentário e a introdução de 35-49 e 50-54).
O v. 49 responde, então, à pergunta do v. 35:
49. Tal como nós trouxemos a imagem do [homem] feito de pó, assim nós traremos (φορέσομεν — ou trazemos, φορέσωμεν) a imagem daquele que é do céu.
Mas Paulo quer explicar ulteriormente essa resposta, e completá-la. Era preciso, primeiro, que ela não tivesse mais nenhuma obscuridade; em seguida, já que se tinha tratado somente dos mortos, os coríntios podiam indagar-se qual seria a sorte dos fiéis encontrados ainda em vida por Cristo regressado. Ele continua então com o seguinte desenvolvimento, que nós traduzimos, antes de tudo, com literalidade bárbara:
50. Mas eu afirmo isto, irmãos: “carne e sangue” não pode herdar a realeza de Deus, nem a corrupção herda a incorruptibilidade.
51. Eis que eu vos digo um mistério.
52. Nem todos nós dormiremos, mas todos nós seremos mudados, em um instante indivisível (ν τόμ), em um piscar de olhos, quando da última trombeta; pois a trombeta soará, e os mortos ressuscitarão incorruptíveis, e nós, nós seremos mudados.
53. Pois é preciso que este corruptível se vista de incorruptibilidade, e que este mortal se vista de imortalidade.
54. Mas quando este corruptível tiver se vestido de incorruptibilidade e este mortal tiver se vestido de imortalidade, aí então se cumprirá a palavra que foi escrita: “A morte foi engolida na vitória” (Is. XXV, 8).
55. “Onde [está], morte, a tua vitória? Onde [está], morte, o teu aguilhão?” (Oseias, XIII, 14).
56. Mas o aguilhão da morte, [é] o pecado…
Esse palavra-por-palavra servil pode dar lugar a muitas discussões sobre o sentido preciso de termos particulares. Mas ao menos isto é ensinado de forma manifesta: em um instante indivisível, em um piscar de olhos, acontecerá uma ressurreição dos mortos, uma transformação dos vivos, e o desaparecimento da morte para todo o sempre.
Se fosse de crer que dois atos, separados por um longo intervalo, tivessem sido distinguidos na ressurreição em 20-26, ao menos a perícope presente só pode corresponder ao último desses atos. Pois tudo se passa quando da última trombeta, a do fim do mundo, e a morte, — o último inimigo, v. 26, — é aniquilada exatamente nesse instante. Dado, pois, que é a Parusia (que não é nomeada aqui, mas que cumpre aqui subentender, como provaremos logo mais, pela exegese de outra epístola), toda a questão do Milênio material e terrestre fica decidida por conseguinte, e negativamente. Ora, nada pode fazer supor que a Parusia já tenha acontecido muito tempo antes dessa ressurreição e dessa transformação dos homens quando da “última trombeta”; nada indica que categoria alguma de homens tenha sido ressuscitada em uma época anterior, nem que fiel vivo algum já tenha sido transformado, — como teria sido mister, se todos os beneficiários de um Reino de mil anos que se intercalasse entre a Parusia e o juízo final tivessem sido, conforme imaginações como a de Zahn,[3] isentos da morte.
Além disso, todo mundo admira o ímpeto lírico do Apóstolo, quando ele celebra aqui, pela segunda vez, a destruição da morte. Esse engolimento da morte na vitória, que coincide com o τλος, ταν παραδιδο de 24, é também (cfr. v. 56) a destruição, para os eleitos, de todas as consequências da morte, a começar pela causa dela, o pecado. O que pode haver, pois, de mais artificial, e mesmo de mais contrário a todo o espírito deste ensinamento, que vir supor (com Joh. Weiss) que se trate nos versículos 24, 26, — e também aqui, em 54-55, seria o cúmulo! — da ressurreição dos réprobos? Seria realmente o caso de cantar com tais inflexões a incorruptibilidade e a imortalidade, a vitória sobre a morte, por ocasião de desgraçados que só revivem para ser entregues à morte eterna? — Quanto a uma segunda leva de justos, menos pertencentes a Cristo que os demais, e que seriam os únicos a ressuscitar então, os últimos, obrigados a esperar a última trombeta, claro está que não se trata disso aqui, e que introduzi-los aí seria pura imaginação.
Podemos, a esta altura, combinar e parafrasear tudo o que Paulo ensina aos cristãos, neste capítulo XV, sobre a certeza e a maneira da ressurreição bem-aventurada deles.[4]
Ele disse-lhes, antes de tudo, que se Cristo não ressuscitou (como resultaria logicamente de uma negação geral da ressurreição dos homens) e eles, por conseguinte, não devem ressuscitar tampouco, todo o trabalho deles está perdido.
19. Se nós somos pessoas que, nesta existência, terão “esperado” em Cristo, e nada mais que isso, nós somos de lastimar mais do que todos os homens. 20. Sim, mas Cristo ressuscitou dos mortos! Ele ressuscitou como primícias dos que dormem, mostrando assim – e garantindo-lhes – a sorte futura deles; pois Deus, tomando Jesus como primícias, mostrou que Ele Se apropriava de toda a massa. 21. Eu chamo-O de “primícias”, a Ele que nos abre o caminho para a glória, porque, depois que[5] a morte veio por um homem (primícias da morte e responsável pela morte de todos), é por um homem também que virá a ressurreição dos mortos. 22. Pois assim como em Adão todos morrem (porque são da descendência dele e feitos à semelhança dele, seres tirados do pó como ele e carregando a pena do pecado dele, v. Rom. V), assim é em Cristo que todos serão vivificados. 23. Mas cada qual no posto que lhe cabe: primeiro ressuscitado é o Cristo, como primícias; em seguida ressuscitarão os que pertencem a Cristo, quando da Parusia d’Ele. (É necessário, com efeito, que haja um intervalo entre as primícias e a massa donde elas foram tiradas; será todo o curso da vida deste mundo, ao longo do qual a massa dos vivos viverá da esperança, de uma esperança fundada e segura, conformando-se a suas primícias). 24. E depois então, o fim; agora que Ele entrega a realeza a Deus Seu Pai, depois de ter reduzido a nada todo principado, dominação e potestade. 25. Pois é necessário que Ele seja Rei, Rei da história e dos tempos messiânicos, até o fim, e que Seu reinado dure e se prolongue até aquele instante, até que Ele tenha posto todos os seus inimigos debaixo de Seus pés, como a Escritura predisse do Messias. 26. O último inimigo que será então aniquilado é a morte, quando daquela ressurreição geral que destruirá a morte, e suas causas, e suas consequências. . . . . . . . . . . . . . . . 35. Mas vós me indagais como ela poderá acontecer, essa ressurreição? Não concebeis que gênero de corpo poderá ser o dos ressuscitados? (36-49. Mas vede o poder de Deus em criar todos os gêneros de corpos que Ele quiser, e recordai-vos do que é o corpo de Jesus, o homem celeste, transformado quando de Sua ressurreição). 49. Eis aqui, pois, a resposta: assim como nós carregamos a semelhança do homem feito de pó, igualmente carregaremos também a semelhança do homem celeste: de Cristo ressuscitado. 50. Mas, para que compreendais bem, contra toda imaginação grosseira ou insuficiente, até onde irá essa semelhança e a quem ela se estenderá, eu vos afirmo isto, irmãos: “a carne e o sangue”, quero dizer aquilo que é enfermo, fraco, caduco na natureza humana,[6] não podem herdar a realeza de Deus (participação na qual nos é prometida); será preciso, pois, que nós sejamos desprendidos das fraquezas, tais como as há em nosso estado presente; esta corrupção, que era o quinhão do nosso corpo, deste grão semeado em todas as pobrezas da vida presente e destinado a apodrecer no sepulcro, não herda a incorruptibilidade; ela não poderá se prolongar sob o regime da incorruptibilidade, seria contraditório; logo, será preciso que sejamos todos mudados profundamente. 51. Eis portanto que, ademais, eu vos revelo um mistério (pois poderíeis indagar-vos, já que vos apresentei a morte, a morte que o próprio Cristo teve de sofrer como condição de nossa glória futura, o que é que sucederá àqueles que a Parusia encontrar ainda vivos). 52. Esse mistério, compreendei-o: Não é na totalidade, sem dúvida alguma, eu já o disse (cfr. I Tess., infra), que nós dormiremos com o sono da morte; mas é na totalidade[7] que nós seremos mudados, transformados; e isso em um instante indivisível, em um piscar de olhos, quando da “última trombeta” (e não antes). — Pois a trombeta ressoará! — nós seremos transformados, todos os fiéis pertencentes a Cristo, seja pela ressurreição ou de outra maneira, os mortos retomando um corpo isento de todas as enfermidades e necessidades que ele tivera antes de morrer, e os vivos desprendendo-se de todas essas necessidades e enfermidades sem serem obrigados a morrer; logo, os mortos ressuscitarão incorruptíveis, e nós (falo em nome tanto dos mortos como daqueles que não serão mortos), nós seremos todos mudados em todas as nossas condições de vida, de forma a passar ao estado de ressuscitados ou ao mesmo estado que o dos ressuscitados. 53. Pois é preciso que este corpo corruptível (que nós temos no presente, e que os mortos tiveram), venha a vestir a incorruptibilidade,[8] e que este corpo, agora mortal, vista a imortalidade. 54. E quando este corpo corruptível tiver vestido a incorruptibilidade, e este corpo mortal tiver vestido a imortalidade, e não houver mais, para nenhum de nós, estas indigências “da carne e do sangue”: que hora, ó irmãos, será esta hora em que a chegada de Cristo trará a todos nós, mortos e vivos, a plenitude de uma vida indefectível! Aí então se verificará, proclamada por Deus e todos os seres, a palavra da Escritura: “A morte foi engolida na vitória!”
55. “Onde está, ó Morte, tua vitória”?… 58. Assim, meus irmãos mui amados, estai firmes, …não vos deixeis mais perturbar a alma por todas estas questões sobre a ressurreição, sabendo bem que todo o vosso trabalho não é vão no Senhor, e vos conduzirá a uma vida completa e eternamente bem-aventurada.”
Nestas perspectivas encorajadoras que Paulo descortina a seus coríntios, vê-se que não há a mais mínima menção de um Milênio de felicidade que devesse começar durante a vida deles ou posteriormente. Dir-se-á pois finalmente, conforme este capítulo XV da Primeira aos Coríntios, ou que Paulo nem suspeitou da expectativa milenarista, ou que, se ele a conheceu, afastou dela resolutamente os seus fiéis.
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A demonstração já está bem completa a nossos olhos. Se ainda há quem não se satisfaça com ela, examinemos a outra famosa passagem escatológica, I Tessalonicenses, IV, 13-18.
O intervalo de tempo que separa esta epístola da outra não deve, asseguramo-lo mais uma vez, ser levado em consideração. Mas o estado psicológico dos leitores difere; está, por assim dizer, virado do avesso. Enquanto Paulo supõe, segundo os últimos versículos (50 e ss.) da passagem precedente, que certos coríntios podiam se perguntar como é que os vivos, no dia da Parusia, não estariam em condição inferior à dos mortos, aqui é o inverso, e o Apóstolo vê-se obrigado a declarar aos tessalonicenses que os vivos, no dia da Parusia, não terão sobre os mortos vantagem alguma. Estado de espírito que nós não mais compreendemos; é de crer que aqueles piedosos e ardentes fiéis da Macedônia tenham sido influenciados por quimeras de quiliasmo judaico. Em Tessalônica, aguardava-se com fervor o retorno de Cristo, e muitos para uma época próxima, antes do fim da geração contemporânea. Paulo, sem o querer, tinha alguma parte nisso: ele os tinha entusiasmado com a esperança do retorno de Cristo; mas a duração de seu ensinamento tinha sido muito abreviada, — ou os espíritos deles, lentos demais em abrir-se, — para que ele os tivesse imbuído do conhecimento das modalidades da Vinda gloriosa. Sob a influência talvez das sinagogas locais, e dos prosélitos ou “tementes a Deus” que formavam parte da comunidade deles (Act. XVII, 4), acreditavam eles que Jesus, — o Messias encontrado! — logo iria descer novamente à terra, em meio a Seus fiéis vivos, para assegurar-lhes um período indefinido de felicidade perfeita; mas eles não enxergavam bem qual seria a sequência dos acontecimentos, nem como é que os seus irmãos na fé que a morte já tinha levado poderiam participar nesta felicidade. A ressurreição, que Paulo não pode ter deixado de ensinar-lhes, impressionava-os menos do que essa perspectiva de regeneração na terra, e parece ter permanecido para eles numa nebulosidade longínqua.
Paulo retifica essas opiniões judaicas: ele declara-lhes que os mortos terão acesso à felicidade ao mesmo tempo que os vivos, e que isso será somente, de forma completa, no Dia da Ressurreição. Ele não fixa ainda, para tanto, época alguma, respeitando a incerteza com que Cristo, segundo os Sinóticos, quisera deixar os crentes acerca da data de Seu retorno. É somente na Segunda Epístola aos Tessalonicenses que, tendo podido constatar os inconvenientes desse silêncio, ele determinará uma série de acontecimentos intermediários, cujo desenrolar empurra a Parusia para bem longe no futuro. Ele assinala aqui duas categorias nas quais se encontrará, naquele dia, repartida a universalidade dos fiéis: os vivos e os mortos; e, como ele e seus leitores estão atualmente no número dos vivos, ele fala em nome dessa categoria, sem de maneira alguma dizer ou insinuar que eles não passarão para a outra. Toda a questão é tratada aqui unicamente do ponto de vista dos princípios, sem nenhuma determinação individual. Eis aqui, ademais, o texto:
I Tess., IV, 13. Mas nós não queremos que permaneçais na ignorância, irmãos, acerca dos que adormeceram, para que não vos aflijais à maneira dos outros, os que não têm esperança (de um destino glorioso para seus finados).
14. Pois se cremos que Jesus morreu e ressuscitou, assim os que adormeceram em Jesus (δι ησο), Deus os trará (i.e. no-los trará novamente)[9] com Ele (i.e. com Jesus).
15. Pois isto nós vos dizemos, falando em nome do Senhor (cfr. I Cor., XV, 50 e 51): Nós, os vivos, os que somos deixados (na terra) até a Parusia do Senhor, nós não teremos nenhuma dianteira (ο μ φθάσωμεν) sobre os que adormeceram.[10]
16. Porque o Senhor mesmo, ao sinal, à voz do Arcanjo, e à trombeta de Deus (cfr. I Cor., XV, 52), descerá do céu, e os homens mortos em Cristo ressuscitarão primeiro.[11]
17. Em seguida nós, os vivos, os que fomos deixados, todos juntos, ao mesmo tempo que eles, nós seremos arrebatados às nuvens ao encontro de Cristo nos ares. 18. E assim nós estaremos sempre com o Senhor…
Esse texto termina bem de trazer toda a clareza desejável. A atitude de Paulo para com a “dupla ressurreição” e o Milenarismo revela-se aí manifestamente negativa. Tudo aí, de fato, é apresentado como se passando quase in instanti, e aqui ninguém poderá duvidar de que se trata da Parusia. Ao mesmo tempo que o Salvador, Deus faz ressurgirem os mortos (evidentemente ressuscitados) à vista dos vivos. E, antes mesmo de Cristo ter tocado na terra, todos os salvos, mortos e vivos, são arremessados ao Seu encontro nos ares, arrebatados às nuvens. Não é para tornarem a descer, a fim de julgarem junto com Cristo aos réprobos que aguardam trêmulos na terra; essa ideia de antigos como Teofilato não passa de puro e simples acréscimo, que nada justifica, ao texto e à ideia. Pois está dito que “assim” (οτως, v. 18), ou seja, sem nenhum outro acontecimento ou formalidade intermediária, eles estarão sempre com o Senhor”. O arrebatamento deles às nuvens não foi senão o arranque da ascensão contínua deles rumo ao céu, onde repousarão eternamente com Cristo. Não está dito que os vivos antes tiveram de ser “transformados”; mas isso é evidente, pois eles se encontram em condição igual à dos ressuscitados, ágeis como estes, voando com um mesmo voo.
Onde encontrar aí lugar para um Milênio terrestre seja qual for, que separe do Juízo a Parusia?
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Esta instantaneidade do drama supremo chega mesmo a ser levada aqui tão longe, que se procura, não sem embaraço, onde, quando e como acontecerá o Juízo geral. É, no entanto, indubitável que Paulo anunciou-o, como os Sinóticos, como o próprio João no Evangelho e principalmente no Apocalipse. II Cor. V, 10, é formal, tanto para os eleitos como para os réprobos: “É preciso, efetivamente, que todos nós sejamos citados a descoberto perante o tribunal de Cristo, para cada um receber a retribuição do que fez com seu corpo (i. e. na sua vida corpórea), conforme aquilo que realizou seja de bem ou de mal.” E, nos próprios versículos que se seguem imediatamente aos que acabamos de estudar, os ímpios são representados mergulhados na angústia quando da Parusia, que os surpreenderá como um ladrão noturno, para sua perdição (I Tess. V, 2-3).
Em suma, reunindo nós, junto das passagens acima explicadas, muitas outras das Epístolas, podemos reconstituir um quadro completo, e bem impressionante, do Último Dia. Paulo conservou nelas diversos traços de apocalipse, o chamado angélico, a trombeta — o que era, na simbólica judaica, sinal da salvação trazida por Deus a Seu povo, e, correlatamente, do castigo de Seus inimigos. O sentido profundo é o mesmo de Mateus, XXIV, 27: “Assim como o relâmpago sai do Oriente e é visto até no Ocidente, assim será a Parusia do Filho do Homem;… 30 …então aparecerá o sinal do Filho do Homem no céu;… e eles verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu;… 31 e Ele enviará Seus anjos com a grande trombeta: e eles reunirão os Seus escolhidos dos quatro ventos…”. Ou seja, Cristo aparecerá subitamente a todo o universo, e todos os homens serão surpreendidos ao mesmo tempo pelo fulgor de Sua teofania. Paulo deixa sempre de muito bom grado na penumbra o destino dos ímpios; ele não descreverá, pois, nenhuma cena judicial desenrolando-se à maneira de um julgamento humano, como Mateus, XXV, 31-46. Quer isto dizer que ele suprime esses fundamentos de seu ensinamento escatológico? De jeito nenhum, pois ele fala muitas vezes da condenação dos réprobos, e ele tanto crê no Juízo final e universal, que ele associa ao pronunciamento da sentença todos os santos, noutras palavras todos os eleitos, que terão de “julgar o mundo” e mesmo os Anjos (I Cor. VI, 2-3); ele crê naquele “fogo” do Grande Dia, que revelará o valor exato de todas as obras humanas (ibid. III, 12-17). O juízo não é suprimido, mas a totalidade dele é contraída em um instante indivisível; como se todos os homens, conformemente ao ensinamento ulterior do IV Evangelho, adotassem, ao virem chegar o Cristo-Juiz, a atitude que impõe a eles a relação em que sua consciência lhes diz que eles estão com essa Presença (cfr. Rom., II, 15-16); e essa Presença sanciona o juízo deles; cada um recebe, diante dos olhos e com a ciência e a aprovação de todo o Universo, ou uma ou outra das duas sentenças explicitadas por São Mateus. Mas tudo isso ocorre em uma visão rápida como o relâmpago, a partir do momento em que Cristo aparece “sobre as nuvens”: de um só golpe, todos os véus são arrancados; todos os segredos das consciências desnudados, aprovados ou condenados por todos os Anjos e todos os homens juntos; todas as sentenças pronunciadas pelo Juiz e pelos próprios réus; todo o universo renovado por toda a eternidade (Rom. VIII, 21-22); e a separação entre os bons e os maus, feita também para toda a eternidade. Quadro ainda mais dramático do que a descrição do Evangelho, esta concentração de grandiosidade formidável conduz a cena ao ápice do sobrenatural, e ao mesmo tempo que produz, assim recomposta, o máximo efeito, ela faz a transição e estabelece a união entre o quadro do Juízo no Primeiro Evangelho e a concepção totalmente intelectual e espiritual que dele oferece o Evangelho de João.
Mas de milenarismo, nestas fulgurantes profecias, nem o menor vestígio.
Gostaríamos muitíssimo de concluir com esta nota positiva e sintética. Mas, para retornar ao tema que propriamente nos ocupava, “a segunda ressurreição corpórea”, vemos que Paulo nega-a no mínimo por preterição. Suas profecias são mesmo incompatíveis com esse desdobramento, e com o milenarismo, muito embora ele devesse conhecer — como faz supor I Tess., e mais não fosse que por sua antiga formação judia, erudita e pia, — alguma forma de quiliasmo. Ele fazia tão pouco caso deste, que nem sequer o refutou diretamente.
Portanto, se compararmos o ensinamento de Paulo sobre os novíssimos com o do Apoc. XX, em vez de confundi-los, desnaturando a ambos, para reduzi-los a devaneios dignos de Papias, é necessário constatar:
1º Que eles deveriam distinguir-se já à primeira vista, na hipótese quiliasta mesma: pois ainda que se considere que o Apocalipse preveja um Reino dos Mártires, Paulo fala manifestamente do de todos os justos “que são de Cristo”; logo, não se poderia, nem mesmo nessa hipótese falsa, reduzi-los à identidade;
2º Paulo fala da ressurreição corpórea no Último Dia; e o Apocalipse, da ressurreição espiritual das almas durante todo o Reino messiânico;
3º O Apocalipse, para assim fazer, toma de empréstimo a figura judaica de um “Reino intermediário” (espiritualizando-o), a fim de significar os aspectos gloriosos na vida da Igreja militante, unida já à Igreja triunfante no decorrer da história;[12] enquanto Paulo contempla somente o que acontecerá no momento da Parusia, que é para ele o fim, e não o início, do “Reino intermédio” (se se quiser assim chamá-lo) de Jesus Cristo, a saber: aquele que começou com a Sua Primeira Vinda, na Palestina, e dali se estendeu por toda a terra.
Concluamos, portanto, que a teoria das “duas ressurreições” separadas por um Milênio encontra tão pouco apoio em Paulo como em qualquer outro autor do Novo Testamento. Toda a doutrina escatológica do Apóstolo implica mesmo a negação dessa teoria.
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Com a revelação que o Apóstolo comunicou sobre os fins últimos neste admirável capítulo XV, nós podemos formar-nos uma imagem total da doutrina escatológica dele, espalhada por todas as suas epístolas, especialmente I-II Tess., Rom., I-II Cor. e Fil.[13]
Jesus ascendido ao céu com Seu corpo glorioso reina invisível sobre a terra, onde os Seus fiéis vivem “in Christo”, para se prepararem para reunir-se a Ele. Como Rei e Cabeça da Igreja militante, que é Seu corpo, Ele luta contra todos os obstáculos e os abate um após outro (I Cor. XV); a guerra é combatida, no meio de peripécias em que a rejeição temporária e a conversão de Israel terão grande papel (Rom. XI), contra todas as potestades do Mal figuradas, sob suas formas mais insolentes e mais rebeldes, n’“o homem do pecado” (II Tess.), o Anticristo. Ela durará um longo tempo. As almas dos fiéis, “adormecidos em Cristo”, aguardam o resultado dela em companhia de seu Mestre (II Cor. V; Fil.). O dia chegará enfim, quando tudo estará maduro para a Vinda gloriosa; então Jesus reaparecerá com os Seus (I Tess.), tudo reconhecerá o Seu poder (Fil. II, 11), os fiéis vivos não morrerão mas serão transformados (I Cor. XV), o juízo dos bons e dos maus terá lugar (II Cor. V, e passim), todos os eleitos subirão ao Céu com Cristo, que entregará a Seu Pai o que Ele conquistou, e, tendo destruído para sempre a morte (I Cor. XV), não mais terá mais nada que vencer; Deus “será tudo em todos”, e os eleitos, glorificados mesmo em seus corpos pelo Espírito, gozarão eternamente face a face da visão da divindade (I Cor. XIII) e do Deus-Homem. Quanto aos réprobos, eles serão ressuscitados também (cfr. as palavras de Paulo em Act. XXIV, 15, al.), e condenados a uma infelicidade eterna, mas Paulo falou deles o menos possível em cartas nas quais ele queria estimular seus convertidos com a esperança. Este “Apocalipse de Paulo” coincide plenamente, em substância, com os dos Sinóticos e de João.
[Pode-se ver, quanto a este excurso e o capítulo precedente, os comentários de GODET, TOUSSAINT, J. WEISS, LIETZMANN, BACHMANN, LOISY, etc.; — o comentário do Pe. VOSTÉ a Tessal.; — F. TILLMANN, Die Wiederkunft, etc.; — A. WIKENHAUSER, Das eschatologische Problem (Oberrheinisches Pastoralblatt 1929 e Der Sinn der Apokalypse des heiligen Johannes, 1931); — J. WEISS, Urchristentum, pp. 373-376; — R. REITZENSTEIN, Das iranische Erlösungsmysterium, p. 132; — NORDEN, Die Geburt des Kindes, p. 49; — LEISEGANG, Der Apostel Paulus als Denker; — E. B. ALLO, L’Apocalypse de S. Jean3, pp. CXXI-CXXXVII, 307-313, 317-329; — TOBAC, Le Christ nouvel Adam (Rev. d’hist. ecclés. 1925, 2); — L. TONDELLI, Gesù nella storia, 1926; — A. VITTI, Christus Adam, de paulino hoc conceptu interpretando ejusque ab extraneis fontibus independentia vindicanda (Biblica 7, 1926); — DIBELIUS, Urchr. Gem. et Ostern und Pfingsten; — A. SCHWEITZER, Die Mystik des Apostels Paulus. Etc.]
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PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:
Padre ALLO, O.P., São Paulo e a pretensa “dupla ressurreição corpórea”, 1935; trad. br. por F. Coelho, São Paulo, mar. 2014, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-2g1
de: “Double résurrection prétendue”, Excursus XLVIII de: Ernest-Bernard (em religião Fr. Bernard-Marie) ALLO, O.P., Saint Paul. Première Épître aux Corinthiens, 2ª ed., Paris: Lecoffre, 1934, pp. 438-454,
http://archive.org/details/MN41377ucmf_4
[Esse excurso reproduz o artigo Saint Paul et la « double résurrection » corporelle, in: Revue Biblique XLI (1932) 187-209.]


[1] Cfr. Col., I, 18: “primogenitus ex mortuis”.
[2] Nem mesmo em I Pet., III, 19-29; mas seria longo demais prová-lo aqui.
[3] Em seu comentário ao Apocalipse.
[4] Traduzimos liberrimamente desta vez, e acrescentamos nossas explicações em itálicos.
[5] Ver com. de 21, A e B.
[6] Ou então: “a pessoa humana, enquanto repleta de enfermidades, não pode (in sensu composito) herdar, etc.”.
[7] Πάντες tem evidentemente a mesma extensão nos dois membros desta frase antitética: consequentemente, a “transformação” atribuída a πάντες2 engloba também a ressurreição propriamente dita, como um de seus dois modos eventuais. Trata-se de todos os fiéis, de Corinto e alhures, deste tempo e de todas as outras épocas; o ensinamento de Paulo visa a universalidade dos fiéis dignos de salvação. E ele não pensa aqui, como tampouco em I Tess., em ensinar-lhes o que quer que seja sobre a data da Parusia.
[8] A palavra νδύσασθαι, vestir, é, malgrado Joh. Weiss, uma figura muito exata, e não uma aproximação, já que na ideia de Paulo, a despeito das teorias desses autores, é o mesmo corpo que era mortal e que se tornará imortal, despojando-se da veste terrestre para vestir a veste celeste, as qualidades “pneumáticas”; não há distinção de sujeito.
[9] Suas almas, ademais, antes deste dia, desfrutavam já da companhia de Cristo, vide II Cor. V, 6-s. e Fil., I, 23.
[10] Paulo esperava então ser pessoalmente um desses vivos no dia da Parusia? Seria preciso, nesse caso, que suas previsões tivessem mudado bastante, sem que ele tivesse dito nada a respeito, quando ele escrevia II Cor., V, onde ele certamente prevê sua própria morte. Isso a despeito do artigo de Lyder Brun em ZNTW, 1929, Zur Auslegung von II Kor. V, 1-10; os vv. 6-8 seriam de uma singular banalidade, e pouco dignos do Apóstolo, se ele só quisesse dizer aí que preferiria (μλλον) ser transformado (sem morrer) e arrebatado ao céu, antes que permanecer nas misérias desta vida; sem falar de outras razões, que exporemos a seu tempo.
[11] Πρτον, primeiro, em correlação com πειτα de 17, e não πρτοι, os primeiros, que os descobridores de dupla ressurreição em Paulo declaram ser o sentido deste πρτον, para introduzirem, também nesta cena, um segundo grupo de ressuscitados.
[12] Ver o nosso Commentaire de l’Apocalypse3, pp. 307-313, e Exc. XL, pp. 317-329.
[13] Ver nosso Comm. de l’Apocalypse3, Introd., pp. CXXI-CXXXVII.

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