RESPOSTAS DO PROFESSOR NO CORPO
DO E-MAIL DO ALUNO
I) Sobre a resposta à pergunta, gostaria de fazer alguns apontamentos:
1) Antes de tudo, o mal não é propriamente um nada, mas a privação de um bem, e tal privação sempre se dá num bem.
Hum, isto é o que eu achava que havia dito, se não ficou claro, tentarei reexplicar-me: ao dizer que o mal não-é, digo-o justamente porque o mal nega a presença de um bem devido (e, portanto, de um ser). De fato, só poderia-se dizer que o mal “é propriamente” um nada, em se tratando do mal simpliciter, porquanto este seria a negação universal do bem e, portanto, do ser.
RESPOSTA. O mal simpliciter é um ente de razão, não porém no sentido de ente de razão lógico, que tem sempre fundamento remoto in re, na coisa, na realidade. O mal simpliciter, por não ter fundamento nenhuma na realidade, é um ente de razão enquanto quimera. Não existe o mal simpliciter, à parte; o mal é sempre a privação de um bem, e sempre se dá num bem.
II) Assim como bom é ser capaz de ver, e mau é não-ser capaz de ver. Como o mal tanto nas coisas (isto é, o mal enquanto a ausência deste ou daquele bem devido) – o qual passo a chamar de mal secundum quid [1] -, quanto o mal “em si” (isto é, enquanto absoluta negação do bem e, portanto, do ser) – o qual passo a chamar de mal simpliciter -; ou não são em absoluto (como o mal simpliciter) ou só podem existir enquanto afirmam a bondade daquilo que são privação[2] (como o caso do mal secundum quid) sem ser de modo algum per se.
RESPOSTA. O mal nunca pode ser por si, mas sempre, ao modo de privação, em outro. Não existe, pois, o mal simpliciter. Se o houvesse, estaria negado o Bem simpliciter, que é Deus (donde o combate acirrado de S. Agostinho ao maniqueísmo).
III) De maneira que qualquer coisa (e, portanto, algo que é, e é perfeito, e é bom) que se deseje, só pode ser desejada enquanto é boa, porque nem o mal simpliciter pode ser objeto da vontade (já que não-é em absoluto) e porque o mal secundum quid só se diz enquanto é privação de um bem e em um bem, de maneira que só este bem (no qual o mal é privação) que pode ser objeto da vontade.
RESPOSTA. Está correto, mas evite a distinção entre mal simpliciter e mal secundum quid, pelas razões aduzidas. Deixe tal distinção para o bem.
IV) [1] É possível este uso análogo dos termos ou descambo a ser equívoco?
RESPOSTA. Não se trata de analogia ou univocidade, mas do que já se disse.
V) [2] Afinal, não se diria que é mau ser cego, se não fosse bom ser capaz de ver.
RESPOSTA. Sim, mas daí não se segue o restante (a distinção entre simpliciter e secundum quid quanto ao mal, distinção que, insista-se, decorre de uma quimera).
VI) 2) Depois, não é pela razão indicada que a vontade não pode querer o mal para si. A vontade não pode querer o mal para si porque cada um de nós não pode querer senão o bem e a felicidade para si próprio. Tome-se o caso do suicida: no momento em que escolhe suicidar-se, isto se lhe afigura um bem, sem o qual lhe sucederiam os males de que quer livrar-se.
Carlos, do modo como expuseste aqui (creio que pela brevidade, e por não poder mais que apresentar a coisa senão enquanto delineio), pareceu-me uma petição de princípio. “A vontade não pode querer o mal, porque só pode querer o bem”. Que eu não entendi direito?

RESPOSTA. Não há nenhuma petição de princípio: a vontade só pode querer para si o bem, ainda que isto que se lhe afigure um bem seja um mal quer para si mesmo quer para outrem ou em ordem a Deus.
VII) O que tentei acima foi dar uma razão suficiente para que a vontade tenha de querer necessariamente o bem, porque se não pode ser objeto da vontade algo enquanto não-é, decorre que só pode ser objeto da vontade aquilo que é. E aquilo que é, é bom, é perfeito, etc.
RESPOSTA. É verdade, mas há ainda imprecisão, parece-me. Repita-se: a vontade só pode querer para si o bem, ainda que isto que se lhe afigure um bem seja um mal quer para si mesmo quer para outrem ou em ordem a Deus. – Uma recomendação profundamente tomista: toda e qualquer explicação há de ser o mais simples. O que você faz ao dar uma “razão suficiente” (princípio de origem leibniziana, e que muitos tomistas, equivocadamente, pretendem incluir entre os primeiros princípios do intelecto especulativo) é ocioso e impróprio, precisamente porque tal “razão suficiente” se funda na imprópria distinção entre mal simpliciter e mal secundum quid
VIII) 3) Mas então nada é mau, nada é um mal? É claro que o é, e em duplo sentido: a) Antes de tudo, em si mesmo. Por exemplo, o assassinato (excluídos os casos de legítima defesa, etc.) é sempre um mal, porquanto fere um dos primeiros princípios da razão prática, ou seja, um dos primeiros princípios da Lei Natural (princípios que apreendemos mediante a sindérese, que é um habitus inato a nós, assim como apreendemos os primeiros princípios teóricos mediante, precisamente, o habitus dos primeiros princípios da razão especulativa, também inato a nós).
Sobre o caráter inato dos habitii cujo sujeito é alguma potência da alma: Até há pouco, pensava que não existiam idéias inatas, é o que interpretava do seguinte trecho de ST: “o intelecto, pela qual a alma intelige, não tem nenhumas espécies que lhe sejam naturalmente ínsitas, mas é, no princípio, potencial em relação a todas essas espécies.” (Ia, q. 84, a. 3).
RESPOSTA. Nesta passagem precisa, porém, S. Tomás não fala de habitus, e sim de “espécies infusas” e pois ínsitas, como as têm os anjos e não nós. Tais espécies ínsitas são origem, nos anjos, de habitus de todo naturais.
IX) Donde tampouco me parecia que poderiam existir hábitos inatos, tendo também outro trecho em mente: “O hábito porém, que é disposição para a operação cujo sujeito é alguma potência da alma, como já dissemos4, pode, certo, ser natural, tanto pela natureza da espécie, como pela do indivíduo. Pela natureza da espécie, enquanto depende da alma que, sendo forma do corpo, é um princípio específico. Pela natureza do indivíduo, enquanto depende do corpo, que é um princípio material. De nenhum desses dois modos porém pode o homem ter hábitos naturais, de maneira que procedam totalmente da natureza. Podem eles existir porém nos anjos, enquanto têm espécies inteligíveis naturalmente infusas, o que não convém à natureza humana, como já dissemos na Primeira Parte5. Logo, há nos homens certos hábitos naturais, procedentes, parte, da natureza e, parte, de um princípio exterior.” (IaIIae, q. 51, a. 1) [Ambas traduções de Alexandre Correia]. Ajuda-me com estas interpretações, caro Carlos!
RESPOSTA. No referido artigo, diz-se apenas que, para se atuarem, tais hábitos “inatos” (enquanto provenientes da natureza da espécie humana) dependem de algo externo predisponente, razão por que se diz que são de proveniência interna e externa. Ponha-se uma analogia: afaste-se uma criança, até seus, digamos, 12, 14 anos, de todo convívio humano. Ela dificilmente aprenderá a falar, ou seja, dificilmente se atualizará nela a potência humana para falar. Pois bem, analogamente, e como o dizia Aristóteles e aprimora S. Tomás neste artigo da Suma, por parte da natureza temos o habitus [algo entre a potência e o ato, ou seja, uma espécie de potência segunda] dos princípios especulativos: “… pela própria natureza da alma intelectual”, diz Tomás ali, “é próprio do homem conhecer que o todo é maior que a parte [ou seja, é-lhe ‘inato’ o habitus que lhe permite conhecer este princípio], uma vez conhecido [todavia] o que é o todo e o que é uma parte, e assim com respeito aos demais princípios. Mas não se pode conhecer o que é o todo nem o que é uma parte senão pelas espécies inteligíveis extraídas dos fantasmas [ou seja, não se pode conhecer pelo habitus ‘inato’ dos primeiros princípios que o todo é maior que a parte sem as referidas espécies abstraídas dos fantasmas, que são predisponentes para aquele conhecimento]. E por isso mostra o Filósofo [Aristóteles] […] que o conhecimento dos princípios nos vem [ainda predisponentemente, e ainda mais previamente] pelos sentidos”. Conclusão e observação:
• o referido habitus dos primeiros princípios tem dupla origem ou proveniência: uma a própria natureza humana, ou seja, o que chamei origem “inata”, e outra as espécies inteligíveis abstraídas dos fantasmas e enquanto predisponentes. 
• Uso o termo “inato” com referência à origem natural deste habitus para contrapor-me aos tomistas que, equivocadamente, afirmam que os próprios primeiros princípios são “inatos”: o “inato”, ou seja, o proveniente da natureza humana, é o habitus destes princípios.
  
X) b) Depois, em razão da ordenação essencial do homem ao Bem ou Fim último (e, como a meios com respeito a este Fim, a si mesmo, ao matrimônio, à família, à sociedade). Assim, certo cometido pode não ser um mal por um ângulo e sê-lo por outro. Dê-se um exemplo bem simples: apetecer as frutas de certa árvore não é um mal, mas o será se esta árvore pertencer a outro e este outro não autorizar que sejam colhidas por ninguém de fora de sua família (excluído o caso, defendido por Santo Tomás, da chamada apropriação famélica, que é lícita, em especial se feita às claras). 
Caro Carlos, apenas mais uma cousa: não sei se à época de Santo Tomás, mas, ao menos hodiernamente, há uma distinção no Direito Criminal entre roubo e furto, ambos tratando-se de uma subtração ilícita de coisa alheia, mas distinguindo-se o roubo por ocorrer mediante violência ou ameaça. Donde me parece que Santo Tomás não condenaria o furto famélico, mas talvez condenasse o roubo. É isso ou mesmo no caso de roubo não se poderia condená-lo?
RESPOSTA. Traduzo a passagem da Suma Teológica, II-II, q. 66, a. 8, corpus: “No entanto, se a necessidade é de tal maneira urgente e evidente que seja manifesto se deva atender a tal instante necessidade com os bens que estejam ao alcance, quando, por exemplo, é iminente o perigo para uma pessoa e ela não se pode salvar de outro modo, então a pessoa pode licitamente satisfazer à necessidade própria tomando o bem alheio manifesta ou ocultamente. E este ato propriamente não tem razão de furto nem de rapina”. Mais ainda, no ad 3 do mesmo artigo completa o Aquinate: “em caso de semelhante necessidade, alguém também pode apoderar-se do bem alheio para socorrer o próximo assim indigente”.  Trata-se, pois, de apropriação famélica.
O que importa aqui, todavia, e aproveitando-me do ensejo, é ressaltar que, se Santo Tomás não pode, de modo algum, interpretar-se quanto a este assunto da maneira revolucionário-comunista, tampouco porém pode interpretar-se da maneira tipicamente liberal-capitalista. Que falem suas mesmas palavras (loc. cit.): “O que é de direito humano não pode derrogar o direito natural nem o direito divino. Ora, segundo a ordem natural, instituída pela providência divina, as coisas inferiores destinam-se à satisfação da necessidade dos homens. Por isso, a divisão e a apropriação das coisas, que procedem do direito humano, não impedem que, servindo-se delas, se satisfaça às necessidades dos homens. Por conseguinte [atenção], os bens que alguns possuem em abundância são devidos, em virtude do direito natural, ao sustento dos pobres. Daí o que diz [Santo] Ambrósio e se acha nos Decretos: ‘O pão que tu deténs é dos famintos, as roupas que tu guardas são dos que estão nus, o resgate e a remissão dos miseráveis é o dinheiro que tu enterras no chão’. Ora, sendo muitos os que padecem necessidade, e não se podendo com uma só coisa socorrer a todos, caberá a cada um dispensar os próprios bens em socorro dos necessitados”. Daí dizer ainda Tomás que o limite da propriedade privada é o bem comum. – Isto é também caridade, e é isto o que falta ao mundo moderno como um todo.          

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