A DOUTRINA PLATÔNICA DO BELO E DA ARTE SEGUNDO 
GIOVANNI REALE E DARIO ANTISERI[1]
Carlos Nougué
I. O CONCEITO DE FORMA EM PLATÃO
Para compreender adequadamente o tão controverso conceito platônico de Forma, recorde-se, de início, que os termos gregos para forma são idea e eidos.
O primeiro — idea — não foi traduzido para o latim nem, em consequência, para as línguas novilatinas, mas apenas transliterado, chegando a adquirir no correr dos séculos sentido de todo diverso do original. Com efeito, que significa para o homem de hoje o termo ideia? Significa um conceito, uma noção, um pensamento, uma representação mental. Ora, para o grego em geral, e particularmente para Platão, a Idea não era o pensamento, mas, ao contrário, o objeto do pensamento, o objeto para o qual se dirige o pensamento. Ademais, note-se que idea e eidos provêm de idein, que significa “ver”, e indicam o objeto de ver. Por isso é que, antes de Platão, estes dois termos se empregavam especialmente para expressar a forma visível das coisas, a forma exterior, o que se capta com os olhos — a visão sensível.
A partir de Platão, todavia, passam a empregar-se para exprimir a forma interior das coisas, sua essência. Em decorrência da “Segunda navegação” platônica, isto é, da descoberta do mundo inteligível, a forma se alça do plano físico ao metafísico.[2]  
II. A “SEGUNDA NAVEGAÇÃO” PLATÔNICA
O ponto fundamental da filosofia platônica reside na descoberta da existência de uma realidade suprassensível, de uma dimensão suprafísica do ser, existência nem sequer vislumbrada, anteriormente, pela filosofia da physis. Esta sempre tentara explicar os fenômenos por causas de caráter físico e/ou mecânico (água, terra, ar, fogo, rarefação, condensação, etc.)
Talvez se devesse excetuar, entre os filósofos da physis, Anaxágoras, que intuíra a necessidade de uma Inteligência universal, a partir da qual se poderiam explicar todas as coisas; sucede porém que, como observa o mesmo Platão, aquele filósofo naturalista não soubera levar a termo sua intuição, e acabara por atribuir maior peso a causas físicas tradicionais. Platão, porém, seguindo a rota da intuição do predecessor, interrogava-se: Serão as causas de caráter físico e mecânico as verdadeiras causas, ou constituirão meras “concausas”, quer dizer, causas ao serviço de causas primeiras e mais altas? A causa do que é físico e mecânico não será algo não físico e não mecânico?
Foi para encontrar a resposta a essas indagações que Platão empreendeu o que ele chamou, simbolicamente, a “Segunda navegação” — na antiga linguagem dos homens do mar, chamava-se “segunda navegação” àquela que se dava quando, pela cessação do vento, se recorria aos remos. Na imagem platônica, a “Primeira navegação” se fizera pelo vento da filosofia da physis. Por seu turno, a “Segunda navegação” representava a contribuição do próprio Platão, ou seja, a navegação realizada graças ao impulso de seus próprios “remos”, de suas próprias forças pessoais. A “Primeira navegação” perdera a rota, sem conseguir explicar o sensível pelo próprio sensível. Já a “Segunda navegação” encontra a rota da verdade, que conduz à descoberta do suprassensível, do ser inteligível. Na “primeira navegação”, os filósofos permaneciam prisioneiros dos sentidos e do sensível, ao passo que, na “Segunda”, Platão “tenta a libertação radical dos sentidos e do sensível, e um deslocamento decidido para o plano do raciocínio puro e daquilo que é captável pelo intelecto e pela mente na pureza de sua atividade específica”.[3] Para compreender mais cabalmente esta “Segunda navegação”, valhamo-nos de um exemplo do mesmo Platão, e que se relaciona diretamente com o tema deste texto.
Qual é a causa de uma coisa ser bela? Para responder a isto, um filósofo pré-socrático invocaria elementos meramente físicos: cor, traços, figura, etc. Todavia, afirma Platão, essas não são verdadeiras causas, mas apenas “concausas” ou causas mediatas. É preciso, por conseguinte, postular a existência de uma causa anterior e mais elevada, que, para ser verdadeira causa, há de ser não sensível. Há de ser inteligível. Tal causa é a Ideia ou Forma do Belo em si, a qual, mediante sua participação ou sua presença, ou, ainda, mediante certa relação de determinação, faz as coisas empíricas ser belas; em outras palavras: faz as coisas realizar-se segundo certa cor, medida e proporção convenientes e precisamente adequadas a que sejam belas.
Observação minha. Neste caso, estariam mais perto da verdade os físicos ou filósofos pré-socráticos, a não ser que se proceda com Agostinho e Tomás de Aquino ao deslocamento das Ideias hiperurânicas para a mente divina. Só assim adquire plena validade o que se lerá a seguir.
E Platão afirma que esse paradigma vale para todas as coisas: toda e qualquer coisa física supõe uma causa suma e última, de caráter não físico; de caráter, dizemo-lo hoje, metafísico. Sua “Segunda navegação”, por conseguinte, conduz a reconhecer a existência de dois planos do ser: o primeiro, visível e fenomênico; o segundo, invisível e metafenomênico, não captável senão pela inteligência, ou seja, puramente inteligível.
Assim, a partir da “Segunda navegação” platônica a natureza e o cosmos deixam de considerar-se a totalidade das coisas existentes; passam a considerar-se somente a totalidade das coisas que aparecem. Mas retenhamos o que é especificamente platônico: O “verdadeiro ser” é formado pela realidade inteligível.  
III. RELAÇÕES ESTRUTURAIS ENTRE FORMA E NÚMERO
Escreve Paul Friedlaender: “Platão possuía […] o olhar plástico do heleno, que apresentava a mesma natureza do olhar com que Policleto[4] viu o cânon […] e a mesma natureza do olhar que o matemático grego dirigia às formas geométricas. Talvez Platão tivesse consciência desse dom, [talvez] tivesse mais sorte que todos os pensadores.”[5] Para que o entendamos perfeitamente, porém, é preciso antes falar um pouco das relações estruturais entre forma e número.
Na Grécia clássica, a arquitetura, a escultura e a cerâmica fundavam-se em cânones — que analogicamente correspondiam às leis por que se regulava a música —, os quais constituíam regras de perfeição que se podiam expressar, de modo exato, mediante números. Em outras palavras, para os gregos a forma e a beleza tinham por fundamento números e proporções.
Isso valia quer para a construção dos templos, quer para a confecção dos vasos, quer para o cinzelamento das esculturas.  Explica-o Tatarkiewicz: “O cânon da escultura também era numérico e dependia de uma proporção fixa. Como atesta Galeno,[6] a beleza nasce ‘da exata proporção não dos elementos mas das partes, de um dedo em relação a outro dedo, de todos os dedos em relação ao carpo e ao metacarpo, destes em relação ao antebraço, em suma, de todas as partes entre si, como diz o Cânon de Policleto’.”[7]
O cânon de Policleto expressava, particularmente, a proporção entre as partes, traduzível sempre em relações numéricas precisas. Desse modo, a perfeição da forma esculpida vinculava-se, rigorosamente, às figuras geométricas.
São ainda de Tatarkiewicz as palavras seguintes: “Durante o período grego clássico afirma-se também a ideia de que o corpo humano idealmente construído pode ser englobado nas simples figuras geométricas do círculo e do quadrado. ‘Se estendemos um homem de costas com [os] braços e pernas abertos e desenhamos um círculo tendo como centro o umbigo, a circunferência do círculo tocará a ponta dos dedos das mãos e dos pés’.”[8]
De maneira análoga, se imaginarmos o mesmo homem com os braços e mãos abertos e traçarmos uma reta de uma mão à outra, depois uma reta da mão ao pé à direita e à esquerda, e finalmente de um pé ao outro, obter-se-á um quadrado cujas diagonais se cruzam, coincidindo precisamente com o umbigo — e tal quadrado se inscreverá perfeitamente no círculo acima referido. É a clássica representação do homo quadratus.[9]  
IV. A COINCIDÊNCIA ENTRE O BELO E O BEM
Por quanto se disse acima, pode-se compreender por que Platão, como os gregos em geral, identificava o Belo e o Bem. Diga-se, aliás, que o substrato cultural dessa convicção se atesta pela própria língua grega, na qual se criou um termo intraduzível sinteticamente para as demais: kalokagathia, ou seja, “beleza-bondade”.[10] Para os helenos, ademais, a beleza-bondade é medida e proporção, e também virtude, no preciso sentido grego de realização cabal de determinada essência.
Para Platão, mais precisamente, o Bem coincide com o Uno, a medida suprema de todas as coisas;[11] e a manifestação do Bem e do Belo consiste na realização da unidade na multiplicidade, mediante proporção, ordem e harmonia. Logo, a ordem do mundo rege-se por número e medida, o que tornou possível a transição da desordem para a ordem. A beleza, porém, tem algo mais que todas as outras Formas inteligíveis: é a única que pode ser vista também pelos olhos físicos, além de sê-lo pelos olhos da alma.[12]
V. A BELEZA: REVELAÇÃO DO SUPRASSENSÍVEL NO SENSÍVEL
É pois o Belo um resplandecer, um esplendor, uma cintilação com que o suprassensível Bem se revela na dimensão do sensível, atraindo-nos.
Observação minha. Esta tese permanecerá até ao mesmo S. Tomás de Aquino. De Bruyne, porém, nega que Tomás a tenha sustentado até ao fim. A resolução deste ponto é decisiva.
Demos a palavra a Gadamer, que traduz assim tal noção platônica: “A luminosidade da aparência não é, portanto, apenas uma das propriedades do belo, mas constitui sua essência propriamente dita. A característica do belo, que o faz atrair imediatamente para si o desejo da alma humana, baseia-se em seu próprio ser. Por ser estruturado de acordo com medidas, o ente não é apenas aquilo que é, mas faz aparecer dentro de si uma totalidade em si medida e harmônica. É este o desvelamento (aletheia) de que Platão fala no Filebo, [e] que pertence à essência do belo. A beleza não é simplesmente a simetria, mas a própria aparência que nela se baseia. Ela tem a natureza do resplandecer. Resplandecer, porém, significa resplandecer sobre algo, como o sol [,] e, portanto, aparecer, por sua vez, naquilo em que a luz incide. A beleza tem o modo de ser da luz.”[13]
Observação minha. A analogia do belo e da luz atravessará toda a escolástica. Mas não atinge S. Tomás.  
Estamos diante de doutrina que tem de levar-se grandemente em conta nos estudos estéticos. Nada obstante, Platão não chegou a considerar como o Belo se plasma na arte. Vinculou-o antes ao Eros. Vejamo-lo primeira e brevemente.
VI. A ERÓTICA COMO VIA PARA O ABSOLUTO
Para Platão, portanto, a beleza se liga ao Eros, ao Amor, entendido este como força mediadora entre o suprassensível e o sensível: a força que dá asas e eleva, ao longo dos diversos graus de beleza, ao Belo metaempírico existente em si. E, como o Belo coincide com o Bem, o Eros é a força que eleva ao Bem, mostrando-se a erótica a via alógica para o Absoluto.[14]
Para Platão, consequentemente, o que os homens comumente chamam amor é somente parte, pequena, do autêntico Amor — este é o desejo do Belo, do Bem, da Sabedoria, da Felicidade, da Imortalidade. Do Absoluto.[15] E o Amor dispõe de vários caminhos conducentes a vários graus do Bem. E, se toda e qualquer forma de amor é um desejo de possuir definitivamente o Bem, o autêntico amante é o que sabe percorrer tais caminhos até ao fim, até à visão suprema, a saber, a visão do Belo absoluto.
• O grau mais baixo na escala do Amor é o amor físico: o desejo de possuir o corpo belo para gerar no belo outro corpo. Mas o amor físico é já desejo de eternidade, porque, no plano da criatura mortal, a geração é imortalidade. – Magnífico!!!
• Em seguida vem o grau dos amantes fecundos não quanto aos corpos, mas quanto às almas — os portadores de sementes que brotam e medram na dimensão do espírito. São os amantes das almas, os amantes das leis, os amantes das ciências puras.
• Por fim, a visão fulgente da Ideia do Belo em si, ou Absoluto.
No Fedro, Platão aprofundará o tema do Amor, ligando-o à doutrina da reminiscência. Na vida pré-terrena junto aos deuses, a alma contemplava o mundo das Ideias, o Hiperurânio. Ulteriormente, ao perder as asas e abismar-se nos corpos, esqueceu tudo quanto vira. Graças porém ao esforço filosófico, a alma pode recordar-se do que um dia contemplou, e, no caso da beleza, tal recordar-se se dá de maneira muito particular, pois que, como já referi, a Ideia do Belo recebeu o privilégio de ser “o mais manifesto e mais amável”. O reflexo do Belo no sensível inflama a alma, levando-a a querer alçar vôo e tornar ao sítio de onde desceu. E este querer se identifica com o Eros, que eleva a alma ao plano das Ideias.
Observação minha. A teoria da reminiscência é um dos pontos mais débeis do platonismo; mas de algum modo teve influxo até sobre S. Agostinho.
O Amor platônico é nostalgia do Absoluto.
VII. A ARTE COMO AFASTAMENTO DO VERDADEIRO
Ao determinar a essência e a função da arte, Platão não consegue vinculá-las ao Belo-Bem nem ao Eros, vinculando-as, isto sim, ao tema da metafísica e da dialética — está preocupado tão somente em estabelecer o valor de verdade que haja na arte. E estabelece-o negativamente: para nosso filósofo, “a arte não revela, mas esconde o verdadeiro, porquanto não constitui uma forma de conhecimento nem melhora o homem, mas o corrompe, porque é mentirosa; ela não educa o homem, mas o deseduca, porque se volta para as faculdades irracionais da alma[,] que constituem as partes inferiores de nós mesmos”.[16]
Já nos primeiros escritos Platão desdenhava a poesia, por julgá-la efetivamente inferior à filosofia. O poeta não é poeta, segundo ainda o nosso filósofo, por meio do conhecimento, mas da “intuição irracional”. Ao compor, está “fora de si”, e é “invadido”; ignora a razão do que faz, e não pode ensinar aos outros o que faz. O poeta só o é por “destino divino”, não por virtude provinda do conhecimento.[17]
No décimo livro d’A República Platão aprofunda esta visão negativa da arte. Trate-se de poesia ou de pintura, a arte constitui sempre uma mímesis, uma imitação de realidades sensíveis (coisas, homens, fatos). E, por considerar que as realidades sensíveis representam, ontologicamente, apenas imagens das Ideias paradigmáticas e, por conseguinte, se afastam do verdadeiro na medida mesma em que a cópia dista do original, Platão não pode considerar senão que a arte, por ser imitação, por seu turno, das realidades sensíveis, é “imitação de imitação”, permanecendo “três vezes distante do verdadeiro”.
A arte, pois, é tendencialmente corruptora, conquanto, se se submeter às leis do verdadeiro, ou seja, às regras da filosofia, e assim servir ao Bem, possa salvar-se. Caso contrário, há de ser banida do Estado perfeito.
VIII. UM INÍCIO DE REAVALIAÇÃO DA ARTE?
 Ainda que sem mudar de posição metafísica, Platão parece, nas Leis, tender já a um juízo mais favorável acerca da arte. Ao afirmar que a excelência da música não se deve estimar somente pela quantidade de prazer sensível que oferece, acrescenta o Filósofo que a única música de fato excelente é a “que consiste numa imitação do Bem”,[18] e que “os que queiram a melhor classe de sons e de música não devem buscar o agradável, mas o verdadeiro; e a verdade da imitação está, como íamos dizendo, em que se pareça com a coisa imitada tanto pela quantidade como pela qualidade”.[19] Temos assim, portanto, o conceito de música como imitativa; mas Platão concede que a imitação possa ser verdadeira caso reproduza o melhor possível, em seu próprio meio, o imitado, o que obviamente vale para todas as artes.
Sucede, todavia, que a obra de arte é em parte produto da imaginação e se dirige ao sentimento do homem, donde ser impossível inferir que para Platão o caráter imitativo da arte denotasse em essência uma mera reprodução “fotográfica” — apesar das muitas afirmações do Filósofo que parecem indicar o contrário. Leve-se em conta que uma realidade sensível não é, para Platão, uma “fotografia” da Ideia, já que esta pertence a uma ordem diversa da ordem dos objetos físicos, e conclua-se, analogamente, que tampouco a obra de arte possa ser, para ele, mera reprodução de uma realidade sensível. Ademais, a insistência de Platão no caráter imitativo da música afasta a ideia da mímesis como mera cópia “fotográfica”. Trata-se, antes, de algo como um simbolismo imaginativo, razão por que a imitação artística não pode comportar em si verdade nem falsidade: “a arte serve [grifo meu] ao verdadeiro ou ao falso, tertium non datur”.[20] – Devo aprofundá-lo.
Esta, digamos, “neutralidade” da arte já se encontrava na própria República, mas aprofunda-se nas Leis, onde Platão admite mais liberalmente algumas formas de arte no seio do estado. É que chegou à conclusão inequívoca de que a arte ocupa uma esfera particular da atividade humana — conquanto situada a pouca altura. Mas, de fato, é particular e irredutível a qualquer outra atividade, o que se confirma por esta passagem em que, após apontar e louvar o caráter padronizado da arte egípcia, afirma: “se alguém só é capaz de encontrar, do modo que for, as melodias naturais, deverá incorporá-las confiantemente a uma forma fixa e legítima”.[21]
Com respeito à arte, todavia, Platão segue interessando-se centralmente por seus efeitos educativos e morais, por suas funções recreativas, e pelo rigoroso controle a que há de estar submetida pelo estado. É que o nosso filósofo, diz Frederick Copleston, “não chega a perceber — ou não o manifesta bastante — que o distintivo específico da contemplação estética é o desinteresse”,[22] o que, se após Platão já foi afirmado vezes sem conta, permanece até hoje por demonstrar. Mais: as palavras de Copleston supõem profunda confusão entre o fim da arte e o modo como se contempla. E isso é parte da doutrina, tão estendida mas tão equivocada, segundo a qual a arte não se ordena senão a si mesma.

[1] Este texto (em que sigo de perto, comentando-a apenas pontual e indicativamente, a exposição de Giovanni Reale e Dario Antiseri em sua História da Filosofia — Antiguidade e Idade Média) também é um dos muitos que me serviram como cadernos de anotações para Das Artes do Belo: Essência e Fim, livro em fase final de escrita e que se publicará, como espero, no próximo ano.
[2] Não esqueçamos que o termo metafísica foi criado posteriormente não só a Platão, mas a Aristóteles.
[3] Giovanni Reale e Dario Antiseri, História da Filosofia — Antiguidade e Idade Média, vol. I, 4a. ed., São Paulo, Paulus, 1990, p. 130-131.
[4] Escultor e arquiteto grego do século V a.C.. Ele aplicou o seu Cânon ou teoria das proporções à sua estátua O Doríforo.
[5] P. Friedlaender, Platone, trad. it., Florença, La Nuova Italia, 1979, p. 15-16, apud Giovanni Reale, O Saber dos Antigos — Terapia para os Tempos Atuais, São Paulo, Edições Loyola, 1999, p. 144. 
[6] Cláudio Galeno, célebre médico grego (131-c. 201), nascido em Pérgamo. Destacou-se por suas muitas descobertas em anatomia. 
[7] W. Tatarkiewicz, Storia dell’estetica, I, L’estetica antica, trad. it., Turim, Einaudi, 1979, p. 81, apud Giovanni Reale, O Saber dos Antigos — Terapia para os Tempos Atuais, São Paulo, Edições Loyola, 1999, p. 145.
[8] Ibid., p. 85, in op. cit., p. 145.
[9] Cf. Giovanni Reale, idem.
[10] Cf. idem.
[11] É o que se pode constatar pelos seus diálogos e, segundo Giovanni Reale em Para uma Nova Interpretação de Platão (São Paulo, Edições Loyola, 1987), por suas doutrinas não escritas. – Devo aprofundá-lo.
[12] Eis o que diz Platão no Fedro: “Só a beleza recebeu esta sorte de ser o que é mais manifesto e mais amável”. – Devo aprofundá-lo. Uma vez mais, todavia, mostra-se aqui Platão magnífico metafísico, mas mau lógico.
[13] H.-G Gadamer, Verità e metodo, trad. it., Milão, Bompiani, 1983, p. 549, apud Giovanni Reale, ibid., pp. 146-147.
[14] Falar do Absoluto em Platão não nos deve induzir no erro dos que creem ser sua filosofia uma espécie de teologia cristã avant la lettre. De fato, a “Segunda navegação” deu a Platão a possibilidade de ver o divino na perspectiva do suprassensível, e, de fato, o divino não é pensável senão sob a luz da categoria do imaterial. Mas na teologia platônica o divino é estruturalmente múltiplo; ademais, nessa mesma teologia, há que distinguir entre, por um lado, o Divino impessoal e, por outro, Deus e os deuses pessoais. O Divino é o mundo das Idéias em todos os seus planos, e divina é a Ideia do Bem; mas a Ideia do Bem não é pessoa (com efeito, não me parece encontrar em Platão nenhum ponto de apoio para a afirmação oposta). Desse modo, no ápice da hierarquia do inteligível está um Ente divino impessoal — a Ideia do Bem — e não um Deus pessoal.
Quem, na teologia platônica, apresenta caracteres de Deus pessoal é o Demiurgo. Ele, porém, é hierarquicamente inferior ao mundo das Ideias: não só não o cria, mas depende dele. O Demiurgo não cria sequer a matéria (chora) de que é formado o universo, pois que ela lhe é preexistente; ele é tão somente o plasmador, o artífice do universo. Não é seu criador. E, além do Demiurgo, há para Platão muitos outros deuses, entre os quais os astros, que não só têm alma mas inteligência. Até certas divindades do antigo politeísmo heleno se mantêm na teologia platônica, e divino é o mesmo Eros de que estou a tratar.
Havia que esperar Aristóteles para o pensamento ocidental dar um importante passo. Mas nem sequer Aristóteles pôde elevar-se à intelecção do Deus criador.     
[15] Aqui, mais que em qualquer outro lugar, é que refulge sumamente o gênio de Platão — com efeito, parece-nos por vezes ler nestas linhas um tratado de teologia cristã sobre o Fim Último do homem.
[16] Giovanni Reale e Dario Antiseri, História da Filosofia — Antiguidade e Idade Média, op. cit., p. 150.
[17] Veja-se quão curiosamente Platão se aproxima aqui do mais extremado racionalismo. – É a crítica aristotélica a esta doutrina o que constitui meu ponto de partida. E, aqui, uma vez mais se manifesta quão mau lógico era o grande metafísico Platão: com efeito, seria preciso que Aristóteles incluísse a Poética como parte potencial da Lógica para que pudesse fundar com solidez e proficuidade os estudos estéticos.  
[18] Leis, 668 a 9-b 2. – Importantíssimo e profícuo, de certo modo.
[19] Ibid., 668 b 4-7. – Também importantíssimo e profícuo, de certo modo.
[20] Giovanni Reale e Dario Antiseri, História da Filosofia — Antiguidade e Idade Média, op. cit., p. 151.
[21] Leis, 657 b 2-3.
[22] Frederick Copleston, Historia de la Filosofia, 1: Grécia y Roma, op. cit., p. 262.

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