Se a Teologia Sagrada é a única ciência que é especulativa e prática ao mesmo tempo (em resposta a pergunta de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)


PERGUNTA DO ALUNO
Professor, a teologia sagrada é a única ciência que é especulativa e prática ao mesmo tempo?
RESPOSTA DO PROFESSOR
Assim se dividem as ciências.
1) Antes de tudo, estão as ciências especulativas, que têm seu fim em si mesmas: a Metafísica (ou Teologia Filosófica), a Física Geral e a Matemática.
2) Depois, as chamadas ciências práticas, ou seja, a Ética e a Política. São ciências, mas em ordem ao agir.
3) Depois, as artes, que mais propriamente falando não são ciências, e cuja parte teórica é estritamente normativa e voltada ao fazer (o poiético): a Equitação, a Marcenaria, a Medicina, a Gramática, a Música, a Escultura, etc.
4) Há a Lógica, que é ciência-arte propedêutica às demais ciências.
5) E por fim a Teologia Sagrada, que é ciência perfeitamente especulativa (subalterna-se à ciência de Deus e dos bem-aventurados), e ao mesmo tempo é ciência perfeitamente prática: seu fim é, afinal, a salvação eterna do homem.
      6) Assim porém como Deus conhece suas obras enquanto se conhece a si mesmo, assim também a Teologia Sagrada é antes especulativa que prática, porque, com efeito, não considera os atos humanos senão enquanto por eles o homem se ordena ao conhecimento perfeito e por essência de Deus – até porque é nisto último que consiste o fim de nossa vida, ou seja, a beatitude ou bem-aventurança eterna.

Se a criatura em seu ser inteligível se confunde com a própria essência divina (em resposta a pergunta de aluno do curso A Existência de Deus e a Criação do Mundo – segundo Santo Tomás de Aquino)


PERGUNTA DO ALUNO
A criatura, por exemplo, a minha pessoa, preexiste na essência divina, ou seja, a criatura em seu ser inteligível se confunde com a própria essência divina? A criatura enquanto razão inteligível se confunde com a essência divina?
RESPOSTA DO PROFESSOR
Por partes.
1) Tudo quanto Deus pensa se identifica com ele mesmo. Em Deus, essência e ser, atributos e ideias são uma só e mesma coisa, porque Deus é absolutamente simples: sua essência é Ser.
2) Se assim é, e como tudo quanto existe ou é provém de ideias presentes na mente de Deus desde toda a eternidade, e como Deus é a própria eternidade, então tais ideias se identificam com Deus mesmo: são ele mesmo.
3) Mas atenção: você, eu, aquela árvore, essa pedra, este cão não somos Deus nem emanações da substância dele (isto seria panteístico), mas resultantes de ideias na mente de Deus, assim como uma catedral resulta de um projeto na mente do arquiteto mas não se identifica com este.

Insista-se: a ideia das coisas que são ou existem está presente na mente de Deus desde toda a eternidade e identifica-se com ele, com sua essência, etc. Mas as coisas mesmas ocorrem fora de Deus: têm verdadeira entidade, ainda que dependente da participação do ser por Deus. E nada impede que, conquanto o universo e seus entes estejam como ideia na mente de Deus desde toda a eternidade, não venham a ser senão no tempo: assim como um arquiteto pode ter hoje a ideia de uma catedral mas querer que ela só se construa dentro de, digamos, 15 anos.  

O panteísmo (em resposta a pergunta de aluno do curso A Existência de Deus e a Criação do Mundo – segundo Santo Tomás de Aquino)


PERGUNTA DO ALUNO
Gostaria de ter a sua explicação para a seguinte afirmação encontrada no livro do Padre Edouard Hugon O.P.(Principes  de Philosophie – Les Vingt-Quatre Theses Thomistes), tradução EDIPUCRS. (As teses que dão origem à cosmologia tomista são as teses de VIII à XII: VIII e IX sobre a matéria e a forma; X sobre a quantidade; XI sobre o principio de individuação e XII sobre lugar.)
PERGUNTA:
Após apresentar as teses VIII à XII, o Padre Hugon afirma o seguinte: “ESSAS DOUTRINAS TOMISTAS SOBRE O HILEMORFISMO E SOBRE O PRINCÍPIO DE INDIVIDUAÇÃO SÃO A REFUTAÇÃO PEREMPTÓRIA AO PANTEISMO SOB TODAS AS SUAS FORMAS”.
RESPOSTA DO PROFESSOR
Para o panteísmo em todas as suas formas, Deus e o universo são, de algum modo, uma só coisa, uma só substância (ainda no panteísmo brâmane ou vedista, no qual a alma dos homens ou atmã é uma fagulha de Brama, deus ígneo). Como porém o prova o aristotelismo-tomismo, o universo é composto de múltiplas substâncias efetivamente individuais, enquanto Deus, conquanto seja a Substância e o maximamente indivíduo, não entra no gênero das substâncias, porque, lembre-se, está acima de tudo, transcende a todas as séries, a todos os gêneros e espécies, a todo o universo.* No mundo sensível as substâncias são compostas de forma e de matéria, e precisamente são substâncias individuais pela composição hilemórfica: com efeito, são indivíduos graças à matéria assinalada ou delimitada pela quantidade, e são substâncias pela forma substancial que justamente a informa ou enforma. Mas, se se trata de verdadeiros indivíduos (você, eu, aquela estrela, este cão, essa árvore, etc.), então é impossível o panteísmo: porque o panteísmo supõe de algum modo que só exista uma substância individual – o deus-universo.
Observação. Uma das formas mais radicais de panteísmo deu-se na Idade Média, com a identificação de Deus com a matéria prima ou primeira.


* Como diz Santo Tomás, substância tem dois sentidos. Primeiro, substância é o que subsiste por si, o que implica a individualidade. Segundo, substância é o que está sob acidentes, ou seja, o que é suporte ou sujeito de acidentes. Ora, Deus não é sujeito de acidentes. Logo, conquanto subsista por si – e subsiste por si simpliciter ou absolutamente, enquanto os demais entes só o fazem secundum quid, por certo aspecto –, Deus não entra no gênero das substâncias.

Se é válida a prova anselmiana da existência de Deus (em resposta a pergunta de aluno do curso A Existência de Deus e a Criação do Mundo – segundo Santo Tomás de Aquino)


PERGUNTA DO ALUNO
Sobre a 2ª aula, e a prova de Santo Anselmo, que sempre apreciei, embora reconhecendo seu risco «idealista», pergunto se não se pode considerar, sem incomodar Santo Tomás, como mais uma prova evidente de si, a criação da mente humana capaz da evidência da existência de Deus, que demanda a existência de uma Mente (muito) maior? 
RESPOSTA DO PROFESSOR
Por partes.
1) Como diz S. Tomás, uma proposição diz-se evidente quando o predicado ou é parte do sujeito, ou se identifica com ele: este último é o caso de Deus é (pouco mais ou menos = existe), porque Deus é seu próprio ser. Mas o que a proposição expressa tem de ser, ele mesmo, evidente quoad nos, quanto a nós, para que nós tenhamos evidência simpliciter, em termos absolutos. Ora, que Deus seja não é evidente quoad nos, razão por que a mesma proposição Deus é, se é evidente em si, tampouco o é quoad nos.
2) E isso é assim porque, quanto a nós, a medida última da evidência se dá do extramental para o mental, e não do mental para o extramental (o que porém é verdadeiro quanto a Deus). Por isso, falando estritamente e excluindo os primeiros princípios, nenhuma proposição nem nenhum raciocínio ou argumento é de si absolutamente evidente quoad nos. Considerar que o possa ser é incorrer justamente no hiper-realismo do tipo de S. Anselmo e sua prova da existência de Deus, o qual ao cabo, como dito em aula, é idealista. Não se trata de “risco”, mas de ponto de chegada efetivo.
Observação 1. Se a medida da evidência não pode dar-se do mental para o extramental, então um raciocínio que quer evidente o que não o é quoad nos não conclui corretamente. Logo, de crer erradamente que Deus é evidente quanto a nós tampouco se pode concluir apodíctica ou cientificamente que haja tal Mente. – E, repita-se e repita-se, se tal Mente fosse evidente, não haveria ateus.
Observação 2. Nenhuma crítica a S. Anselmo pode visar a desmerecê-lo como o grande teólogo e como o grande santo que foi. Vide o grande respeito que o mesmo S. Tomás nutria por ele e sua obra, apesar de criticar-lhe sem melindres o hiper-realismo. Estamos no campo da ciência, não no da devida simpatia ou do devido respeito.  

O agente natural e o voluntário (em resposta a pergunta de aluno do curso A Existência de Deus e a Criação do Mundo – segundo Santo Tomás de Aquino)


PERGUNTA DO ALUNO
Já terminado o curso, me surgiu por ocasião de uma outra leitura uma dúvida que concerne à criação do mundo. 
Apresenta Santo Tomás na Suma Teológica, I Q.19 a.4, no corpus, as razões por que Deus criou o mundo por sua vontade e não por sua natureza. A primeira delas consiste em que tudo o que obra por natureza pressupõe um agente intelectual, e portanto voluntário, que lhe dê o fim a ser alcançado e os meios para tal. 
Sobre isto, é correto dizer que todo agente natural, na medida em que possui em si certa ordenação a um fim, possui algo em si que, ainda que o seja por sua mesma natureza, não está nele constituindo seu supósito segundo sua mesma razão, mas que tende a algo exterior, ou pelo menos tende a um novo acidente distinto destes que possui agora se o objeto da ação permanecerá no agente, e por isto mesmo só o poderia possuir intelectualmente, apreendendo a razão disto, ou então recebendo de outro (de Deus mesmo, autor de toda natureza)?

Por exemplo, um vegetal que naturalmente vá gerar outro, não possui em sua quididade a razão deste fim a ser obtido do mesmo modo como possui nela o que propriamente o constitui neste supósito, mas a possui como uma inclinação a algo exterior que, se dependesse apenas daquilo necessário para ser este mesmo supósito, não possuiria. Daí ser necessário que, uma vez desprovido de intelecto pelo qual assimile as quididades de outras coisas e de vontade pela qual se incline a elas, receba de um agente intelectual tais razões do fim e de seus respectivos meios de ser obtido bem como a inclinação.
Ainda, mesmo que a potência de geração seja uma propriedade da substância vegetativa, não está nela como aquilo por cuja razão se realiza em dado supósito, mas como algo a mais dado por Deus à mesma natureza para a propagação da criação. Do contrário, o agente natural não pressuporia um agente intelectual quanto à ordenação a seu fim.
É esta a razão pela qual um agente natural pressupõe outro intelectual, ou me equivoco?
RESPOSTA DO PROFESSOR
Todo e qualquer agente natural é como um instrumento do Agente primeiro – intelectual e voluntário – justamente porque todo ente destituído de intelecto e de vontade não pode ordenar-se por si mesmo a um fim.
Mas não é que Deus leve diretamente cada ente natural a seu fim, como se fora um instrumento artificial, assim como nenhuma serra alcançará o fim para a qual foi feita se não a empunhar para tal alguma mão humana. Como diz S. Tomás no Comentário à Física de Aristóteles, a natureza é a razão de certa arte divina intrínseca aos entes e que os faz mover-se por si mesmos a seu fim. Em outras palavras, ao criar os entes naturais, Deus lhes deu como parte de sua natureza o mover-se naturalmente por si mesmos a seu fim. Naturalmente, tudo quanto os entes naturais façam estará sujeito a contingência, mas Deus não lha suprime, senão que o universo inteiro está feito de modo tal, que as ações do entes concorrem para a mesma ordem do universo e pois para o proveito do homem, o qual, por sua vez, se ordena à fruição intelectual de Deus.
Ademais, como diz ainda o nosso Doutor, a pedra imita a Deus em ser; o vegetal, em ser e em viver; o animal, em ser, em viver e em conhecer (sensitivamente); o homem, em ser, em viver e em conhecer (racionalmente, incluindo a Deus); e o anjo, em ser, em viver e em conhecer (intuitivamente, incluindo a Deus) – e imitar a Deus por certa semelhança é já atingir o fim último do universo. Mas é preciso saber se todos os entes convêm igualmente neste último fim, e há que responder que não. Com efeito, pode falar-se do fim segundo se trate da própria coisa em que se encontra a razão de bem (finis cuius, ou fim simpliciter) ou segundo seu uso ou fruição (finis quo, ou fim secundum quid). Assim, o fim de quem tem ambição política é, pelo ângulo da própria coisa apetecida, o poder; mas, pelo outro ângulo, é sua posse ou usufruto. Ora, se se trata do fim último do homem enquanto é a coisa mesma que é fim, então todas as demais criaturas convêm com ele: porque, com efeito, com dito, é Deus mesmo o fim último não só do homem, mas de todos os entes, visíveis como invisíveis. Se todavia se trata do último fim do homem enquanto consecução ou fruição deste fim, então é patente que as criaturas irracionais não têm em comum com o homem o fim último deste, porque o homem, como as outras criaturas intelectuais, atinge seu último fim inteligindo e amando este mesmo fim último, que é Deus, enquanto as criaturas irracionais não o podem inteligir nem amar.    

As paixões (em resposta a pergunta de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)


RESPOSTAS DO PROFESSOR
NO CORPO DO E-MAIL DO ALUNO
Pelo que entendi: na busca pelo gênero próximo das ciências e das artes, o Sr. procedeu apontando que elas são acidentes-acidentes e, mais especificamente, estão na categoria da “qualidade”, sendo que esta categoria, por sua vez, subdivide-se ainda em 4 subcategorias: hábito (ciências e artes aqui), potência, figura e paixão.
Em aula anterior, ao apresentar as 10 categorias, foi dito que a “paixão” é uma delas. Daí a pergunta: (1) a paixão é uma subdivisão da categoria “qualidade”, (2) é uma categoria independente da qualidade ou (3) as duas coisas (termo equívoco)? Sendo o termo equívoco, em que diferem a paixão enquanto categoria independente e a paixão’ enquanto subcategoria (espécie) de qualidade? E, se são de fato a mesma coisa, por que considerá-la de dois modos (como categoria independente e como subcategoria de qualidade) ou, ainda, por que não considerar apenas 9 categorias (nesse caso, excluindo a paixão)?
RESPOSTA. Vamos por partes.
• Em algumas aulas do curso (confesso que já não sei quais), assinalei que os próprios termos do jargão filosófico se usam analogicamente. Em outras palavras: usam-se para coisas diferentes segundo certo modo analógico. É o que se dá aqui.
• Diga-se antes de tudo que as categorias ou gêneros máximos do ente são 10 e não podem ser mais nem menos que 10.
• Não obstante, paixão diz-se duplamente:
» paixão é antes de tudo uma das dez categorias do ente;
» e paixão é, em segundo lugar, a terceira espécie da categoria qualidade.
• Assim, paixão diz-se da categoria enquanto se refere ao mesmo padecer ou sofrer uma paixão.
• E paixão diz-se da terceira espécie de qualidade enquanto se refere à determinação do sujeito pela mesma paixão que é categoria do ente, ou seja, enquanto desta paixão decorre uma qualidade impressa no sujeito. (É o que se dá, por exemplo, quando a palidez da pele sobrevém pelo padecimento de longa enfermidade [cf., para o tema, Categorias 9b 20-25]).
• Não é fácil encontrar no próprio texto das Categorias do Estagirita o que se acaba de dizer. Mas é de todo convincente e conveniente com o conjunto da doutrina do Filósofo a explicação que Santo Tomás dá (na Suma Teológica I-II, q. 49, a. 2, corpus) desta passagem das Categorias, e que sigo. Transcreva-se a passagem tomista:
“Ora, o modo ou determinação do sujeito em seu ser acidental pode considerar-se ou com respeito à natureza mesma do sujeito, ou com respeito à ação e à paixão resultantes dos princípios da natureza, que são a matéria e a forma, ou com respeito à quantidade. […] o modo ou a determinação do sujeito quanto à ação e à paixão constitui a segunda e a terceira espécie de qualidade. E por isso em ambas se leva em conta a facilidade ou a dificuldade com que se faz algo, ou se passa rápido ou dura muito.”
• Parece que com isto se responde suficientemente à sua interrogação.

O Idealismo e a Vontade (em resposta a pergunta de aluno do curso Por uma Filosofia Tomista)


Contando com sua paciência e grandeza de coração, é que trago minha dúvida prima de outras leituras, como a do idealismo alemão de Schopenhauer, sobre o conceito de Vontade. Como isso se dá, em Santo Tomás…

RESPOSTA. O idealismo alemão, incluídos aí, de certo modo, os voluntaristas (Nietzsche, o mesmo Schopenhauer, etc.), não é mais que o voluntarismo medieval levado a suas últimas e mais radicais consequências. Para Santo Tomás, sempre em seu justíssimo realismo (irmão do de Aristóteles), o intelecto e a vontade entretêm uma relação, digamos, “dialética”: o intelecto aponta à vontade o que ela deve apetecer, e esta apetece o que o intelecto lhe diz que deve apetecer. É certo que é a mesma vontade a que move o intelecto a operar (porque, com efeito, se não quisermos definir, julgar ou raciocinar, não o faremos). Atenção, todavia: antes de tudo, a abstração das quididades operada pela luz do intelecto agente independe da vontade; depois, e ainda mais importante, obviamente o intelecto tem antecedência simpliciter sobre a vontade, porque, ainda que seja esta a que move aquele a definir, a julgar e a raciocinar, não o faz senão para saber dele o que deve apetecer. Pois bem, a primeira grande figura da escolástica surgida depois da morte de Santo Tomás foi Duns Scot, e já este mesmo teólogo afirmava que a vontade tem precedência simpliciter sobre o intelecto (o que aliás o levava a numerosas aporias e absurdidades). Estava aberta a via que viria desembocar no idealismo e no voluntarismo: de Guilherme de Ockham a Nietzsche, passando por Descartes, Kant, etc., há tão só uma linha de continuidade e de desdobramento.