“Notre charge apostolique” – São Pio X

NOTRE CHARGE APOSTOLIQUE
Sobre os erros do Sillon
Carta Apostólica do Papa S. Pio X
promulgada em 25 de Agosto de 1910

CARTA APOSTÓLICA

A nossos amados filhos Pedro-Heitor Coullié, Cardeal Presbítero da Santa Igreja Romana, Arcebispo de Lyon; Luís-Henrique Luçon, Cardeal Presbítero da Santa Igreja Romana, Arcebispo de Reims; Paulino-Pedro Andrieu, Cardeal Presbítero da Santa Igreja Romana, Arcebispo de Bordéus, e a todos os outros nossos Veneráveis Irmãos Arcebispos e Bispos da França: Sobre o Sillon.
PIO X, Papa
Veneráveis Irmãos, Saudação e Benção Apostólica.
Introdução
1. Nosso encargo apostólico Nos impõe o dever de vigiar sobre a pureza da fé e a integridade da disciplina católica, de preservar os fiéis dos perigos do erro e do mal, sobretudo quando o erro e o mal lhes são apresentados numa linguagem atraente, que, encobrindo o vago das idéias e o equívoco das expressões sob o ardor do sentimento e a sonoridade das palavras, pode inflamar os corações por causas sedutoras mas funestas. Tais foram, outrora, as doutrinas dos pretensos filósofos do século XVIII, as da Revolução e as do Liberalismo, tantas vezes condenadas; tais são ainda hoje as teorias do Sillon, que, sob aparências brilhantes e generosas, muitas vezes carecem de clareza, de lógica e de verdade, e, por este aspecto, não exprimem o gênio católico e francês.

Ao “Sillon” não faltavam relevantes qualidades
2. Durante muito tempo hesitamos, Veneráveis Irmãos, em dizer pública e solenemente Nosso pensamento sobre o Sillon. Foi necessário que vossas preocupações se viessem somar às Nossas para que Nos decidíssemos a fazê-lo. Porque amamos a valente juventude alistada sob a bandeira do Sillon, e a julgamos digna, por muitos aspectos, de elogio e de admiração. Amamos seus chefes, em que Nos é grato reconhecer almas elevadas, superiores às paixões vulgares e animadas do mais nobre entusiasmo pelo bem. Vós os vistes, Veneráveis Irmãos, penetrados de um sentimento muito vivo de fraternidade humana, ir ao encontro daqueles que trabalham e sofrem para os levantar, animados no seu devotamento pelo amor a Jesus Cristo e pela prática exemplar da religião.
3. Foi nos dias seguintes à memorável Encíclica de Nosso predecessor, de feliz memória, Leão XIII, sobre a condição dos operários. A Igreja, pela boca de seu Chefe supremo, havia derramado sobre os humildes e os pequenos todas as ternuras do seu coração materno, e parecia convocar, por seus anelos, campeões sempre mais numerosos da restauração da ordem e da justiça em nossa sociedade perturbada. Os fundadores do Sillon não vinham, no momento oportuno, colocar a seu serviço esquadrões jovens e crentes para a realização de seus desejos e de suas esperanças? E, de fato, o Sillon levantou, entre as classes operárias, o estandarte de Jesus Cristo, o sinal da salvação para os indivíduos e as nações, alimentando sua atividade social nas fontes da graça, impondo o respeito da religião nos ambientes menos favoráveis, habituando os ignorantes e os ímpios a ouvir falar de Deus, e, muitas vezes, em conferências contraditórias, em face de um auditório hostil, levantando-se, espiaçados por uma questão ou por um sarcasmo, para proclamar alta e briosamente a sua fé. Eram os bons tempos do Sillon; era o seu lado bom, que explica os encorajamentos e as aprovações que não lhe regatearam o episcopado e a Santa Sé, enquanto este fervor religioso pode encobrir o verdadeiro caráter do movimento sillonista.
Mas era ainda maior a gravidade de seus defeitos
4. Porque, é necessário dizê-lo, Veneráveis Irmãos, nossas esperanças, em grande parte, foram ludibriadas. Houve um dia em que o Sillon começou a manifestar, para olhares clarividentes, tendências inquietantes. O Sillon se desorientava. Podia ser de outra forma? Seus fundadores, jovens, entusiastas e cheios de confiança em si mesmos, não estavam suficientemente armados de ciência histórica, de sã filosofia e de forte teologia para afrontar, sem perigo, os difíceis problemas sociais, para os quais tinham sido arrastados por sua atividade e por seu coração, e para se premunir, no terreno da doutrina e da obediência, contra as infiltrações liberais e protestantes.
Que forçaram o Papa a condená-lo
5. Os conselhos não lhes faltaram, e, após os conselhos, vieram as admoestações. Mas tivemos a dor de ver que tanto uns como outras deslizavam sobre suas almas fugitivas, e ficavam sem resultado. As coisas vieram assim a tal ponto que Nós trairíamos Nosso dever, se, por mais tempo, guardássemos silêncio. Devemos a verdade a nossos caros filhos do Sillon, que um ardor generoso arrebatou para um caminho tão falso quanto perigoso. Devemo-la a um grande número de seminaristas e de padres que o Sillon subtraiu, senão à autoridade, pelo menos à direção e à influência de seus Bispos. Devemo-la, enfim, à Igreja, onde o Sillon semeia a divisão, e cujos interesses compromete.
I. Erros do “Sillon”
O “Sillon” procura furtar-se à Autoridade da Igreja
6. Em primeiro lugar, convém censurar severamente a pretensão do Sillon de escapar à direção da Autoridade Eclesiástica. Os chefes do Sillon, com efeito, alegam que se movem num terreno que não é o da Igreja; que só têm em vista interesses de ordem temporal e não de ordem espiritual; que o sillonista é simplesmente um católico dedicado à causa das classes trabalhadoras, às obras democráticas, e que haure nas práticas de sua fé a energia de seu devotamento; que nem mais nem menos que os artífices, os trabalhadores, os economistas e os políticos católicos, ele se acha submetido às regras de moral comuns a todos, sem estar subordinado, nem mais nem menos do que aqueles, de uma forma especial à autoridade eclesiástica.
7. A resposta a estes subterfúgios não é senão demasiado fácil. A quem se fará crer, com efeito, que os sillonistas católico, que os padres e os seminaristas alistados em suas fileiras só têm em vista, em sua atividade social, o interesse temporal das classes trabalhadoras? Sustentar tal coisa, pensamos, seria fazer-lhes injúria. A verdade é que os chefes do Sillon se proclamam idealistas irredutíveis, que pretendem reerguer as classes operárias, reerguendo, antes de mais nada, a consciência humana; que têm uma doutrina social e princípios filosóficos e religiosos para reconstruir a sociedade sobre um novo plano; que têm uma concepção especial sobre a dignidade humana, a liberdade, a justiça e a fraternidade, e que, para justificar seus sonhos sociais, apelam para o Evangelho, interpretando à sua maneira, e, o que é ainda mais grave, para um Cristo desfigurado e diminuído. Além disso, estas idéias eles as ensinam em seus círculos de estudo, eles as inculcam a seus companheiros, eles as fazem penetrar em suas obras. São, pois, verdadeiramente, professores de moral social, cívica e religiosa, e, quaisquer que sejam as modificações que possam introduzir na organização do movimento sillonista, temos o direito de dizer que a finalidade do Sillon, seu caráter, sua ação pertencem ao domínio moral, que é o domínio próprio da Igreja, e que, em conseqüência, os sillonistas se iludem quando crêem mover-se num terreno em cujos confins expiram os direitos do poder doutrinário e diretivo da Autoridade Eclesiástica.
8. Se suas doutrinas fossem isentas de erro, já teria sido uma falta muito grave à disciplina católica o subtrair-se obstinadamente à direção daqueles que receberam do céu a missão de guiar os indivíduos e as sociedades no reto caminho da verdade e do bem. Mas o mal é mais profundo, já o dissemos: o Sillon, arrastado por um mal compreendido amor dos fracos, descambou para o erro.
As tendências igualitárias do “Sillon”
9. Com efeito, o Sillon se propõe o reerguimento e a regeneração das classes operárias. Ora, sobre esta matéria os princípios da doutrina católica são fixos, e a história da civilização cristã aí está para atestar sua fecundidade benfazeja. Nosso Predecessor, de feliz memória, recordou-os em páginas magistrais, que os católicos ocupados em questões sociais devem estudar e ter sempre sob os olhos. Ensinou, de modo especial, que a democracia cristã deve “manter a diversidade das classes, que é seguramente o próprio da cidade bem constituída, e querer para a sociedade humana a forma e o caráter de Deus, seu autor, lhe imprimiu”. Censurou “uma certa democracia que vai até aquele grau de perversidade de atribuir, na sociedade, a soberania ao povo e de pretender a supressão e o nivelamento das classes”. Ao mesmo tempo, Leão XIII impunha aos católicos um programa de ação, o único programa capaz de recolocar e de manter a sociedade sobre suas bases cristãs seculares. Ora, que fizeram os chefes do Sillon? Não somente adotaram um programa e um ensinamento diferentes dos de Leão XIII (o que já seria singularmente audacioso da parte de leigos, que se colocam, assim, em concorrência com o Soberano Pontífice, como diretores da atividade social da Igreja); mas rejeitaram abertamente o programa traçado por Leão XIII, e adotaram um outro, que lhe é diametralmente oposto; além disso, rejeitam a doutrina relembrada por Leão XIII sobre os princípios essenciais da sociedade, colocam a autoridade no povo ou quase a suprimem, e toma, como ideal por realizar, o nivelamento das classes. Caminham, pois, ao revés da doutrina católica, para um ideal condenado.
10. Bem sabemos que se gabam de reerguer a dignidade humana e a condição demasiado desprezada das classes trabalhadoras, de tornar justas e perfeitas as leis do trabalho e as relações entre capital e os assalariados, enfim, de fazer reinar sobre a terra uma justiça melhor, e mais caridade, e de, por movimentos sociais profundos e fecundos, promover na humanidade um progresso inesperado. E, certamente, não condenamos estes esforços, que seriam excelentes, sob todos os aspectos, se os sillonistas não esquecessem que o progresso de um ser consiste em fortificar suas faculdades naturais por novas energias e facilitar o jogo de sua atividade no quadro e de acordo com as leis de sua constituição; e que, pelo contrário, ferindo seus órgãos essenciais, quebrando o quadro de suas atividades, impele-se o ser não para o progresso, mas para a morte. Entretanto, é isto que eles querem fazer com a sociedade humana; seu sonho consiste em trocar-lhe as bases naturais e tradicionais e prometer uma cidade futura edificada sobre outros princípios, que ousam declarar mais fecundos, mais benfazejos do que os princípios sobre os quais repousa a atual cidade cristã.
11. Não, Veneráveis Irmãos – e é preciso lembrá-lo energicamente nestes tempos de anarquia social e intelectual, – a cidade não será contruída de outra forma senão aquela pela qual Deus a construiu; a sociedade não será edificada se a Igreja não lhe lançar as bases e não dirigir os trabalhos; não, a civilização não mais está para ser inventada nem a cidade nova para ser construída nas nuvens. Ela existiu, ela existe; é a civilização cristã, é a cidade católica. Trata-se apenas de instaurá-la e restaurá-la sem cessar sobre seus fundamentos naturais e divinos contra os ataques sempre renascentes da utopia malsã, da revolta e da impiedade: omnia instaurare in Christo. E para que não Nos acusem de julgar muito sumariamente e com rigor não justificado as teorias sociais do Sillon, queremos rememorar-lhe os pontos essenciais.
As doutrinas subversivas e revolucionárias do “Sillon”
12. O Sillon tem a nobre preocupação da dignidade humana. Mas esta dignidade é compreendida ao modo de certos filósofos, que a Igreja está longe de poder aprovar. O primeiro elemento desta dignidade é a liberdade, entendida neste sentido que, salvo em matéria de religião, cada homem é autônomo. Deste princípio fundamental tira as seguintes conclusões: Hoje em dia, o povo está sob tutela, debaixo de uma autoridade que é distinta dele, e da qual se deve libertar: emancipação política. Está sob a dependência de patrões que, detendo seus instrumentos de trabalho, o exploram, o oprimem e o rebaixam; deve sacudir seu jugo: emancipação econômica. Enfim, é dominado por uma casta chamada dirigente, à qual o desenvolvimento intelectual assegura uma preponderância indevida na direção dos negócios; deve subtrair-se à sua dominação: emancipação intelectual. O nivelamento das condições, deste tríplice ponto de vista, estabelecerá entre os homens a igualdade, e esta igualdade é a verdadeira justiça humana. Uma organização política e social fundada sobre esta dupla base, liberdade e igualdade (às quais logo virá acrescentar-se a fraternidade), eis o que eles chamam Democracia.
13. No entanto, a liberdade e a igualdade não constituem senão o lado, por assim dizer, negativo. O que faz, própria e positivamente, a Democracia é a participação maior possível de cada um no governo da coisa pública. E isto compreende um tríplice elemento, político, econômico e moral.
14. Em primeiro lugar, em política, o Sillon não abole a autoridade; pelo contrário, considera-a necessária; mas a quer partilhar, ou para melhor dizer, a quer multiplicar de tal modo que cada cidadão se tornará uma espécie de rei. A autoridade, é certo, emana de Deus, mas reside primordialmente no povo e daí deriva por via de eleição ou, melhor, ainda, de seleção, sem por isto deixar o povo e se tornar independente dele; ela será exterior, mas somente na aparência; na realidade, ela será interior, porque será uma autoridade consentida.
15. Guardadas as proporções, acontecerá o mesmo na ordemeconômica. Subtraído a uma classe particular, o patronato será multiplicado de tal modo que cada operário se tornará uma espécie de patrão. A forma invocada para realizar este ideal econômico não é, afirma-se, a do socialismo, é um sistema de cooperativa suficientemente multiplicadas para provocar uma concorrência fecunda e para salvaguardar a independência dos operários, que não ficariam adstritos a nenhuma delas.
16. Eis agora o elemento capital, o elemento moral. Como a autoridade, já se viu, é muito reduzida, é necessária uma outra força para completá-la e opor uma reação permanente ao egoísmo individual. Este novo princípio, esta força, é o amor do interesse profissional e do interesse público, quer dizer, da finalidade mesma da profissão e da sociedade. Imaginai uma sociedade onde, na alma de cada um, com o amor inato do bem individual e do bem familiar, reinasse o amor do bem profissional e do bem público, onde, na consciência de cada um, estes amores, se subordinassem de tal modo, que o bem superior dominasse sempre o bem inferior; uma sociedade não poderia quase dispensar a autoridade e não ofereceria o ideal da dignidade humana, cada cidadão tendo uma alma de rei, cada operário uma alma de patrão? Arrancado à estreiteza de seus interesses privados e elevado até os interesses de sua profissão e, mais alto, até os da nação inteira e, mais alto, até os da humanidade (porque o horizonte do Sillon não se detém nas fronteiras da pátria, mas se estende a todos os homens até os confins do mundo), o coração humano, alargado pelo amor do bem comum, abraçaria todos os companheiros da mesma profissão, todos os compatriotas, todos os homens. E eis aí a grandeza e a nobreza humana ideal, realizada pela célebre trilogia: Liberdade, Igualdade, Fraternidade.
17. Ora, estes três elementos, político, econômico e moral, estão subordinados um a outro, e é o elemento moral, como dissemos, que é o principal. Com efeito, nenhuma democracia política é viável se não tem profundos pontos de contato com a democracia econômica. Por sua vez, nem uma nem outra são possíveis se não se radicam num estado de espírito em que a consciência se acha investida de responsabilidades e de energias morais proporcionadas. Mas, supondo este estado de espírito, assim feito de responsabilidade consciente e de forças morais, a democracia econômica daí decorrerá naturalmente por tradução em atos, desta consciência e destas energias; e, igualmente, e pela mesma via, do regime corporativo sairá a democracia política e econômica, esta trazendo aquela, se acharão fixadas na própria consciência do povo sobre bases inabaláveis.
18. Tal é, em resumo, a teoria, poder-se-ia dizer o sonho, do Sillon, e é para isto que tende seu ensinamento e aquilo que chama a educação democrática do povo, quer dizer, levar ao máximo a consciência e a responsabilidade cívicas de cada qual, donde decorrerá a democracia econômica e política, e o reino da justiça, da liberdade, da igualdade e da fraternidade.
19. Esta rápida exposição, Veneráveis Irmãos, já vos mostra claramente quanto tínhamos razão em dizer que o Sillon opõe doutrina a doutrina, que edifica sua cidade sobre uma teoria contrária à verdade católica e que falseia as noções essenciais e fundamentais que regulam as relações sociais em toda a sociedade humana. Esta oposição aparecerá com maior clareza ainda nas seguintes considerações.
II. Refutação dos Erros
Sobre a autoridade, a liberdade e a obediência
20. O Sillon coloca a autoridade pública primordialmente no povo, do qual deriva em seguida aos governantes, de tal modo, entretanto, que continua a residir nele. Ora, Leão XIII condenou formalmente esta doutrina em sua encíclica Diuturnum Illud (DP 12) sobre o Principado Político, onde diz: “Grande número de modernos seguindo as pegadas daqueles que, no século passado, se deram o nome de filósofos, declaram que todo o poder vem do povo; que em conseqüência aqueles que exercem o poder na sociedade não a exercem como sua própria autoridade, mas como uma autoridade a eles delegada pelo povo e sob a condição de poder ser revogada pela vontade do povo, de quem eles a têm. Inteiramente contrário é o pensamento dos católicos, que fazem derivar de Deus o direito de mandar, como de seu princípio natural e necessário”. Sem dúvida, o Sillon faz descer de Deus esta autoridade, que coloca em primeiro lugar no povo, mas de tal forma que “sobe de baixo para ir ao alto, enquanto na organização da Igreja, o poder desce do alto para ir até em baixo” (Marc Sangnier, discurso de Rouen, 1907). Mas, além de ser anormal que a delegação suba, pois é próprio à sua natureza descer, Leão XIII refutou de antemão esta tentativa de conciliação entre a doutrina católica e o erro do filosofismo. Pois prossegue: “É necessário observá-lo daqui: aqueles que presidem ao governo da coisa pública podem bem, em certos casos, ser eleitos pela vontade e o julgamento da multidão, sem repugnância nem oposição com a doutrina católica. Mas, se esta escolha designa o governante, não lhe confere a autoridade de governar, não lhe delega o poder, apenas designa a pessoa que dele será investido”.
21. De resto, se o povo continua a ser o detentor do poder, que vem a ser da autoridade? Uma sombra, um mito; não há mais lei propriamente dita, não há mais obediência. O Sillon o reconheceu; desde que, com efeito, reclama, em nome da dignidade humana, a tríplice emancipação política, econômica e intelectual, a cidade futura, para a qual trabalha, não mais terá mestres nem servidores; os cidadãos aí serão todos livres, todos camaradas, todos reis. Uma ordem, um preceito, seria um atentado à liberdade; a subordinação a uma qualquer superioridade seria uma diminuição do homem, a obediência, uma degradação. É assim, Veneráveis Irmãos, que a doutrina tradicional da Igreja nos representa as relações sociais, mesmo na cidade mais perfeita possível? Não é verdade que toda sociedade de criaturas dependentes e desiguais por natureza tem necessidade de uma autoridade que dirija sua atividade para o bem comum e imponha sua lei? E se, na sociedade, se encontram seres perversos (e sempre os haverá), a autoridade não deverá ser tanto mais forte quanto o egoísmo dos maus for mais ameaçador? Além disso, pode-se dizer, com uma aparência de razão sequer, que haja incompatibilidade entre a autoridade e a liberdade, sem que se cometa um erro grosseiro sobre o conceito da liberdade? Pode-se ensinar que a obediência é contrária à dignidade humana e o ideal seria substituí-la pela “autoridade consentida”? Será que o apóstolo S. Paulo não tinha em vista a sociedade humana, em todas as suas etapas possíveis, quando prescrevia aos fiéis a submissão a toda autoridade? Será verdade que a obediência aos homens, enquanto representantes legítimos de Deus, quer dizer afinal de contas a obediência a Deus, rebaixa o homem e o avilta abaixo de si mesmo? Será que o estado religioso, fundado sobre a obediência, é contrário ao ideal da natureza humana? Será que os santos, que foram os mais obedientes dos homens, foram escravos e degenerados? Enfim, poder-se-ia imaginar um estado em que Jesus Cristo, de novo sobre a terra, não mais desse o exemplo de obediência e não mais dissesse: Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus?
Sobre a justiça e a igualdade
22. O Sillon, que ensina semelhantes doutrinas e as põe em prática em sua vida interna, semeia portanto entre a vossa juventude católica noções erradas e funestas sobre a autoridade, a liberdade e a obediência. Outra coisa não acontece quanto à justiça e à igualdade. Trabalha, como afirma, para realizar uma era de melhor justiça. Assim, para ele, toda desigualdade de condição é uma injustiça ou, pelo menos, uma justiça menor! Princípio soberanamente contrário à natureza das coisas, gerador de inveja e de injustiça, subversivo de toda a ordem social. Assim, só na democracia inaugurará o reino da perfeita justiça! Não é isto uma injúria às outras formas de governo que são rebaixadas, por este modo, à categoria de governos impotentes, apenas toleráveis! De resto o Sillon, ainda sobre este ponto, vai de encontro ao ensinamento de Leão XIII. Poderia Ter lido na Encíclica já citada sobre o Principado Político que, “salvaguardada a justiça, aos povos não é interdito escolher o governo que melhor responda a seu caráter ou às instituições e costumes que receberam dos antepassados”, e a Encíclica faz alusão à tríplice forma de governo bem conhecida. Supõe, portanto, que a justiça é comparável com cada uma delas. E a Encíclica sobre a condição dos operários não afirma claramente a possibilidade de restaurar-se a justiça nas organizações atuais da sociedade, pois que indica os meios para isso? Ora, sem dúvida alguma, Leão XIII queria falar não de uma justiça qualquer, mas da justiça perfeita. Ensinando, pois, que a justiça é compatível com as três formas de governo em questão, ensinava que, sob este aspecto, a Democracia não goza de um privilégio especial. Os “sillonistas”, que pretendem o contrário, ou recusam ouvir a Igreja ou têm da justiça e da igualdade um conceito que não é católico.
Sobre a fraternidade
23. O mesmo acontece com a noção da fraternidade, cuja base colocam no amor dos interesses comuns, ou, além de todas as filosofias e de todas as religiões, na simples noção de humanidade, englobando assim no mesmo amor e numa igual tolerância todos os homens com todas as suas misérias, tanto as intelectuais e morais como as físicas e temporais. Ora, a doutrina católica nos ensina que o primeiro dever da caridade não está na tolerância das convicções errôneas, por sinceras que sejam , nem da indiferença teórica e prática pelo erro ou o vício, em que vemos mergulhados nossos irmãos, mas no zelo pela sua restauração intelectual e moral, não menos que por seu bem-estar material. Esta mesma doutrina católica nos ensina também que a fonte do amor do próximo se acha no amor de Deus, Pai comum e fim comum de toda a família humana, no amor de Jesus Cristo, do qual somos membros a tal ponto que consolar um infeliz é fazer o bem ao próprio Jesus Cristo. Qualquer outro amor é ilusão ou sentimento estéril e passageiro. Certamente, a experiência humana aí está, nas sociedades pagãs iy leigas de todos os tempos, para provar que, em certos momentos, a consideração dos interesses comuns ou da semelhança de natureza pesa muito pouco diante das paixões e concupiscências do coração. Não, Veneráveis Irmãos, não existe verdadeira fraternidade fora da caridade cristã, que, pelo amor de Deus e de seu Filho Jesus Cristo nosso Salvador, abrange todos os homens, para consolar todos, e para os conduzir todos à mesma fé e à mesma felicidade do céu. Separando a fraternidade da caridade cristã assim entendida, a democracia, longe de ser um progresso, constituiria um desastroso recuo para a civilização. Porque, se se chegar, e Nós o desejamos de toda a nossa alma, à maior soma possível de bem-estar para a sociedade e para cada um de seus membros pela fraternidade, ou, como se diz ainda, pela soliedaridade universal, é necessária a união dos espíritos na verdade, a união das vontades na moral, a união dos corações no amor de Deus e de seu filho Jesus Cristo. Ora, esta união só poderá ser realizada pela caridade católica, que é a única, por conseqüência, que pode conduzir os povos no caminho do progresso, para o ideal da civilização.
Sobre a dignidade humana
24. Enfim, na base de todas as falsificações das noções sociais fundamentais, o Sillon coloca uma falsa idéia da dignidade humana. Segundo ele, o homem só será verdadeiramente homem, digno desse nome, no dia em que adquirir uma consciência esclarecida, forte, independente, autônoma, podendo dispensar os mestres, só obedecendo a si própria, e capaz de assumir e desempenhar, sem falhas, as mais graves responsabilidades. Eis algumas destas grandes palavras com as quais se exalta o sentimento do orgulho humano; tal como um sonho, que arrasta o homem, sem luz, sem guia e sem auxílio, pelo caminho da ilusão, em que, esperando o grande dia da plena consciência, será devorado pelo erro e pelas paixões. E este grande dia, quando virá? A menos que se mude a natureza humana (o que não está no poder do Sillon), virá ele alguma vez? Será que os santos, que levaram ao apogeu a dignidade humana, tiveram esta dignidade? E os humildes da terra, que não podem subir tão alto e se contentam com traçar modestamente seu sulco (tracer modestement son sillon) na classe social que lhes designou a Providência, cumprindo energicamente seus deveres na humildade, na obediência e na paciência cristãs, não seriam eles dignos do nome de homens, aos quais o Senhor há de tirar um dia de sua condição obscura para colocar no céu, entre os príncipes de seu povo?
Suspendemos aqui nossas reflexões sobre os erros do Sillon. Não pretendemos esgotar o assunto, pois que ainda poderíamos chamar vossa atenção sobre outros pontos igualmente falsos e perigosos, por exemplo, sobre a maneira de compreender o poder coercitivo da Igreja. Importa, contudo, examinar agora a influência destes erros sobre a conduta prática do Sillon e sobre a sua ação social.
III. Conduta Prática do “Sillon”e sua ação social
A estrutura igualitária da organização do “Sillon”
25. As doutrinas do Sillon não ficam apenas nos domínios da abstração filosófica. Elas são ensinadas à juventude católica, e, bem mais do que isso, procurasse vivê-las. O Sillon se considera como o núcleo da cidade futura; reflete-a, pois, tão fielmente quanto possível. Com efeito, não existe hierarquia no Sillon. A elite que o dirige separa-se da massa por seleção, quer dizer, impondo-se por sua autoridade moral e por suas virtudes. Nele se entra livremente, como livremente dele se sai. Os estudos aí se fazem sem mestre, quando muito com um conselheiro. Os círculos de estudos são verdadeiras cooperativas intelectuais, onde cada um é ao mesmo tempo aluno e mestre. A camaradagem mais absoluta reina entre os membros, e põe em total contato suas almas: daí a alma comum do Sillon. Definiram-na “uma amizade”. Mesmo o padre, quando nele ingressa, abaixa a eminente dignidade de seu sacerdócio e, pela mais estranha inversão de papéis, se faz aluno, se põe no nível de seus jovens amigos e não é mais do que um camarada.
O espírito anárquico que incute
26. Nestes hábitos democráticos, e nas doutrinas sobre a cidade ideal que os inspiram, reconhecereis, Veneráveis Irmãos, a causa secreta das faltas disciplinares que, tantas vezes, tiverdes de recriminar ao Sillon. Não é de espantar que não tenhais encontrado nos chefes e nos seus companheiros assim formados, fossem seminaristas ou padres, o respeito, a docilidade e a obediência que são devidos às vossas pessoas e à vossa autoridade; que tenhais experimentado da parte deles uma surda oposição, e que tenhais tido o pesar de os ver subtrair-se totalmente, ou, quando a isto forçados pela obediência, entregar-se com desgosto às obras não sillonistas. Vós sois o passado, eles são os pioneiros da civilização futura. Vós representais a hierarquia, as desigualdades sociais, a autoridade e a obediência: instituições envelhecidas, ante as quais suas almas, embevecidas por um outro ideal, não mais se podem dobrar. Temos sobre este estado de espírito o testemunho de fatos dolorosos, capazes de arrancar lágrimas, e não podemos, apesar de nossa longanimidade, reprimir um justo sentimento de indignação. Pois há quem inspire à vossa juventude católica a desconfiança para com a Igreja sua mãe; ensina-se-lhe que, decorridos 19 séculos, ela ainda não conseguiu no mundo constituir a sociedade sobre suas verdadeiras bases; que ela não compreendeu as noções sociais da autoridade, da liberdade, da igualdade, da fraternidade e da dignidade humana; que os grandes bispos e os grandes monarcas, que criaram e tão gloriosamente governaram a França, não souberam dar ao seu povo nem a verdadeira justiça, nem a verdadeira felicidade, porque eles não tinham o ideal do Sillon!
O sopro da Revolução passou por aí, e podemos concluir que, se as doutrinas sociais do Sillon são erradas, seu espírito é perigoso e sua educação funesta.
O “Sillon” é de uma intolerância odiosa
27. Mas então, que devemos pensar de sua ação na Igreja, se seu catolicismo é tão melindroso que, por mais um pouco, quem não abraçasse a sua causa seria a seus olhos um inimigo interior do catolicismo, e nada teria compreendido do Evangelho e de Jesus Cristo? Julgamos conveniente insistir sobre esta questão, porque foi precisamente seu ardor católico que valeu ao Sillon, até estes últimos tempos, preciosos encorajamentos e ilustres sufrágios. Pois bem! Perante as palavras e os fatos, somos obrigados a dizer que, em sua ação como em sua doutrina, o Sillon não dá satisfação à Igreja.
28. Em primeiro lugar, seu catolicismo só se acomoda com a forma democrática de governo, que julga ser a mais favorável à Igreja, e como que se confundindo com ela; portanto, entenda sua religião a um partido político, Não precisamos demonstrar que o advento da democracia universal não tem importância para a ação da Igreja no mundo; já temos lembrado que a Igreja sempre deixou às nações o cuidado de se dar o governo que consideram mais vantajoso para seus interesses. O que Nós queremos afirmar ainda uma vez após nosso predecessor, é que há erro e perigo em enfeudar, por princípio, o catolicismo a uma forma de governo; erro e perigo que são tanto maiores quando se sintetiza a religião com um gênero de democracia cujas doutrinas são erradas. Ora, é o caso do Sillon, o qual, de fato, e em favor de uma forma política especial, comprometendo a Igreja, divide os católicos, arranca a juventude e mesmo padres e seminaristas à ação simplesmente católica, e esbanja, em pura perda, as forças vivas de uma parte da nação.
Exceto quando se trata dos princípios da Igreja.
29. E reparai, Veneráveis Irmãos, numa estranha contradição. É precisamente porque a religião deve dominar todos os partidos, é invocando este princípio que o Sillon se abstém de defender a Igreja atacada. Certamente não foi a Igreja que desceu à arena política; arrastaram-na para aí, e para a mutilar, e para a despojar. O dever de todo o católico não consiste, então, em usar das armas políticas, que tem à mão, para defendê-la e também para forçar a política a ficar em seu domínio e a não se ocupar da Igreja, a não ser para lhe dar o que é devido? Pois bem! Em face da Igreja assim violentada, muitas vezes se tem a dor de ver os sillonistas cruzar os braços, a não ser que eles achem vantajoso defendê-la; vemo-los ditar ou sustentar um programa que em nenhum lugar nem no menor grau revela o espírito católico. O que não impede que estes mesmos homens, em plena luta política, sob o golpe de uma provocação, façam pública ostentação de sua fé. Isto que quer dizer senão que há dois homens nos sillonistas: o indivíduo que é católico; o sillonista, homem de ação, que é neutro.

Um dos graves erros do “Sillon” é o interconfessionalismo.
30. Houve um tempo em que o Sillon, como tal, era formalmente católico. Em matéria de força moral, só conhecia uma, a força católica, e ia proclamando que a democracia havia de ser católica, ou não seria democracia. Em dado momento, entretanto, mudou de parecer. Deixou a cada um em sua religião ou sua filosofia. Ele próprio deixou de se qualificar de “católico”, e a fórmula “A democracia há de ser católica” substitui-a por esta “A democracia não há de ser anticatólica”, tanto quanto, aliás, antijudaica ou antibudista. Foi a época do “maior Sillon”. Todos os operários de todas as religiões e de todas as seitas foram convocados para a construção da cidade futura. Outra coisa não se lhes pediu a não ser que abraçassem o mesmo ideal social, que respeitassem todas as crenças e que trouxessem um saldo das forças morais. Certamente, proclamava-se, “os chefes do Sillon põem sua fé religiosa acima de tudo. Mas podem recusar aos outros o direito de hauri-la na fé católica. Pedem, pois, a todos aqueles que querem transformar a sociedade presente no sentido da democracia, que não se repilam mutuamente por causa de convicções filosóficas ou religiosas que os possam separar mas que marchem de mãos dadas, não renunciando a suas convicções, mas experimentando fazer, sobre o terreno das realidades práticas, a prova da excelência de suas convicções pessoais. Talvez que neste terreno de emulação entre almas ligadas a diferentes convicções religiosas ou filosóficas a união se possa realizar” (Marc Sangnier, Discurso de Rouen, 1907). E ao mesmo tempo se declarou (de que modo isto se poderia realizar?) que o pequeno Sillon católico seria a alma do grande Sillon cosmopolita.
31. Recentemente, desapareceu o nome do grande “maior Sillon”, e houve a intervenção de uma nova organização que em nada modificou, bem pelo contrário, o espírito e o fundo das coisas “para por ordem no trabalho, e organizar as diversas formas de atividade. O Sillon continua sempre a ser uma alma, um espírito, que se misturará aos grupos e inspirará sua atividade”. E a todos os novos agrupamentos, tornados autônomos na aparência: católicos, protestantes, livres-pensadores, se pede que se ponham a trabalhar. “Os camaradas católicos se esforçarão entre si próprios, numa organização especial, por se instruir e se educar. Os democratas protestantes e livres-pensadores farão o mesmo de seu lado. Todos, católicos, protestantes e livres-pensadores terão em mira armar a juventude não para uma luta fratricida, mas para uma generosa emulação no terreno das virtudes sociais e cívicas” (Marc Sangnier, Paris, Maio de 1910).
32. Estas declarações e esta nova organização da ação sillonista provocam bem graves reflexões. Eis uma associação interconfessional, fundada por católicos, para trabalhar na reforma da civilização moral sem a verdadeira religião: é uma verdade demonstrada, é um fato histórico. E os novos sillonistas não poderão pretextar que só trabalharão “no terreno das realidades práticas” onde a diversidade das crenças não importa. Seu chefe tão bem percebe esta influência das convicções do espírito sobre o resultado da ação, que os convida, qualquer que seja a religião a que pertençam, a “fazer no terreno das realidades práticas a prova da excelência de suas convicções pessoais”. E com razão, porque as realizações práticas revestem o caráter das convicções religiosas, como os membros de um corpo, até as últimas extremidades, recebem sua forma do princípio vital que o anima.
33. Isto posto, que se deve pensar da promiscuidade em que se acharão agrupados os jovens católicos com heterodoxos e incrédulos de todas as espécies, numa obra desta natureza? Esta não será mil vezes mais perigosa para eles do que uma associação neutra? Que se deve pensar deste apelo a todos os heterodoxos e a todos os incrédulos para virem provar a excelência de suas convicções no terreno social, numa espécie de concurso apologético, como se este concurso já não durasse há 19 séculos, em condições menos perigosas para a fé dos fiéis e sempre favorável à Igreja Católica? Que se deve pensar deste respeito a todos os erros e deste estranho convite, feito por um católico a todos os dissidentes, fortificarem suas convicções pelo estudo e delas fazer as fontes sempre mais abundantes de novas forças? Que se deve pensar de uma associação em que todas as religiões, e mesmo o livre-pensamento, podem manifestar-se altamente à vontade? Porque os sillonistas que, nas conferências públicas e em outras ocasiões proclamam altivamente sua fé individual, não pretendem certamente fechar a boca aos outros e impedir que o protestante afirme seu protestantismo e o cético, seu ceticismo. Que pensar, enfim, de um católico que, ao entrar em seu círculo de estudos, deixa na porta seu catolicismo, para não assustar seus camaradas que, “sonhando com uma ação social desinteressada, têm repugnância de a fazer servir ao triunfo de interesses, de facções, ou mesmo de convicções, quaisquer que sejam”? Tal é a profissão de fé na nova Comissão Democrática de Ação Social, que herdou a maior tarefa da antiga organização, e que, assim afirma, “desfazendo o equívoco em torno do maior Sillon, tanto nos meios reacionários como nos meios anticlericais”, está aberta a todos os homens “respeitadores das forças morais e religiosas e convencidos de que nenhuma emancipação social verdadeira será possível sem o fermento de um generoso idealismo”.
34. Ah, sim! O equívoco está desfeito; a ação social do Sillon não é mais católica; o sillonista, como tal não trabalha para uma facção, e “a Igreja, ele o diz, não deveriam por nenhum título, ser a beneficiária das simpatias que sua ação possa suscitar”. Insinuação estranha, em verdade! Teme-se que a Igreja se aproveite, com objetivo egoísta e interesseiro, da ação social do Sillon, como se tudo o que aproveita à Igreja não aproveitasse à humanidade! Estranha inversão de idéias: a Igreja é que seria beneficiária da ação social, como se os maiores economistas já não houvessem reconhecido e demonstrado que a ação social é que, para ser real e fecunda, deve beneficiar-se da Igreja. Porém, mais estranhas ainda, ao mesmo tempo inquietantes e acabrunhadoras, são a audácia e a ligeireza de espírito de homens que se dizem católicos, e que sonham refundir a sociedade em tais condições, e estabelecer sobre a terra, por cima da Igreja Católica, “o reino da justiça e do amor”, com operários vindos de toda parte, de todas as religiões ou sem religião, com ou sem crenças, contando que se esqueçam do que os divide: suas convicções religiosas e filosóficas, e ponham em comum aquilo que os une: um generoso idealismo e forças morais adquiridas “onde possam”, Quando se pensa em tudo que foi preciso de forças, de ciência, de virtudes sobrenaturais para estabelecer a cidade cristã, e nos sofrimentos de milhões de mártires, e nas luzes dos Padres e Doutores da Igreja, e no devotamento de todos os heróis da caridade, e numa poderosa Hierarquia nascida no céu, e nas torrentes da graça divina, e tudo isto edificado, travado, compenetrado pela Vida e pelo Espírito de Jesus Cristo, a Sabedoria de Deus, o Verbo feito homem; quando se pensa, dizíamos, em tudo isto edificado, fica-se atemorizado ao ver novos apóstolos se encarniçarem por fazer melhor, através da atuação dum vago idealismo e de virtudes cívicas. Que é que sairá desta colaboração? Uma construção puramente verbal e quimérica, em que se verão coruscar promiscuamente, e numa confusão sedutora, as palavras liberdade, justiça, fraternidade e amor, igualdade e exaltação humana, e tudo baseado numa dignidade humana mal compreendida. Será uma agitação tumultuosa, estéril para o fim proposto, e que aproveitará aos agitadores de massas, menos utopistas. Sim, na realidade, pode-se dizer que o Sillon escolta o socialismo, o olhar fixo numa quimera.
35. Tememos que ainda haja pior. O resultado desta promiscuidade em trabalho, o beneficiário desta ação social cosmopolita só poderá ser uma democracia, que não será nem católica, nem protestante, nem judaica; uma religião (porque o sillonismo, os chefes o afirmaram, é uma religião) mais universal do que a Igreja Católica, reunindo todos os homens tornados enfim irmãos e camaradas “no reino de Deus”. – “Não se trabalha pela Igreja, trabalha-se pela humanidade”.
E por isto o “Sillon” deixou de ser católico
36. E agora, penetrado da mais viva tristeza, perguntamo-Nos, Veneráveis Irmãos, onde foi parar o catolicismo do Sillon. Ah! Ele, que dava outrora tão belas esperanças esta torrente límpida e impetuosa foi captada em sua marcha pelos inimigos modernos da Igreja, e agora já não é mais do que um miserável afluente do grande movimento de apostasia organizada, em todos os países, para o estabelecimento de uma Igreja universal que não terá nem dogmas, nem hierarquia, nem regra para o espírito, nem freio para as paixões, e que sob o pretexto de liberdade e de dignidade humana, restauraria no mundo, se pudesse triunfar, o reino legal da fraude e da violência, e a opressão dos fracos, daqueles que sofrem e que trabalham.
O “Sillon” e as tramas dos inimigos da Igreja
37. Conhecemos demasiado bem os sombrios laboratórios, em que se elaboram estas doutrinas deletérias, que não deveriam seduzir espíritos clarividentes. Os chefes do Sillon não souberam evitá-las: a exaltação de seus sentimentos, a cega bondade de seu coração, seu misticismo filosófico misturado com um tanto de iluminismo os impeliram para um novo Evangelho do Salvador, a tal ponto que ousam tratar Nosso Senhor Jesus Cristo com uma familiaridade soberanamente desrespeitosa, e que, sendo o seu ideal aparentado com o da Revolução, não temem fazer entre o Evangelho e a Revolução aproximações blasfematórias, que não têm a escusa de haverem escapado a alguma improvisação tumultuosa.
O “Sillon” dá uma idéia desfigurada do divino Redentor.
38. Queremos chamar vossa atenção, Veneráveis Irmãos, sobre esta deformação do Evangelho e do caráter sagrado de Nosso Senhor Jesus Cristo, Deus e Homem, praticada no Sillon e algures. Desde que se aborda a questão social, está na moda, em certos meios, afastar primeiro a divindade de Jesus Cristo, e depois só falar de sua soberana mansidão, de sua compaixão por todas as misérias humanas, de suas instantes exortações ao amor do próximo e fraternidade. Certamente, Jesus nos amou com um amor imenso, infinito, e veio à terra sofrer e morrer, a fim de que, reunidos em redor dele na justiça e no amor, animados dos mesmos sentimentos de mútua caridade, todos os homens vivam na paz e na felicidade. Mas para a realização desta felicidade temporal e eterna, Ele impôs, com autoridade soberana, a condição de se fazer parte de seu rebanho, de se aceitar sua doutrina, de se praticar a virtude e de se deixar ensinar e guiar por Pedro e seus sucessores. Ademais se Jesus foi bom para os transviados e os pecadores, não respeitou suas convicções errôneas por sinceras que parecessem; amou-os a todos para os instruir, converter e salvar. Se chamou junto de si, para os consolar, os aflitos e os sofredores, não foi para lhes pregar o anseio de uma igualdade quimérica. Se levantou os humildes, não foi para lhes inspirar o sentimento de uma dignidade independente e rebelde à obediência. Se seu coração transbordava de mansidão pelas almas de boa vontade, soube igualmente armar-se de uma santa indignação contra os miseráveis que escandalizam os pequenos, contra as autoridades que acabrunham o povo sob a carga de pesados fardos, sem aliviá-la sequer com o dedo. Foi tão forte quão doce; repreendeu, ameaçou, castigou, sabendo e nos ensinando que, muitas vezes, o temor é o começo da sabedoria, e que, às vezes, convém cortar um membro para salvar o corpo. Enfim, não anunciou para a sociedade futura o reinado de uma felicidade ideal, de onde o sofrimento fosse banido; mas, por lições e exemplos, traçou o caminho da felicidade possível na terra e da felicidade perfeita no céu: a estrada real da cruz. Estes são ensinamentos eminentemente sociais, e nos mostram em Nosso Senhor Jesus Cristo outra coisa que não um humanitarismo sem consciência e sem autoridade.
Conclusão
Exortação ao Episcopado
39. No que se refere a vós, Veneráveis Irmãos, continuai ativamente a obra do Salvador dos homens pela imitação de sua doçura e de sua força. Inclinai-vos para todas as misérias; que nenhuma dor escape à vossa solicitude pastoral; que nenhum gemido vos encontre indiferentes. Mas, também, pregai ousadamente os deveres aos grandes e aos pequenos; a vós compete formar a consciência do povo e dos poderes públicos. A questão social está bem perto de ser resolvida quando uns e outros, menos exigentes a respeito de seus direitos recíprocos, cumprirem mais exatamente seus deveres. Além disso, como no conflito dos interesses, e principalmente na luta com as forças pouco honestas, a virtude de um homem, e mesmo sua santidade, não é sempre suficiente para lhe assegurar o pão cotidiano, e como as engrenagens sociais deveriam estar organizadas de tal forma que, por seu jogo natural, paralisassem os esforços dos maus e tornassem acessível a toda boa vontade sua parte legítima de felicidade temporal, desejamos vivamente que tomeis uma parte ativa na organização da sociedade, neste sentido. E, para isto, enquanto vossos padres se entregarem com ardor ao trabalho da santificação das almas, da defesa da Igreja, e às obras de caridade propriamente ditas, escolhereis alguns dentre eles, ativos e de espírito ponderado, munidos dos graus de doutor em filosofia e teologia, e dominando perfeitamente a história da civilização antiga e moderna, e os aplicareis aos estudos menos elevados e mais práticos da ciência social, para, no tempo oportuno, colocá-los à testa de vossas obras de ação católica. Contudo, que estes padres não se deixem transviar no dédalo das opiniões contemporâneas, pela miragem de uma falsa democracia; que não emprestem à retórica dos piores inimigos da Igreja e do povo uma linguagem enfática, cheia de promessas tão sonoras quanto irrealizáveis. Estejam eles persuadidos de que a questão social e a ciência social não nasceram ontem; que, de todos os tempos, a Igreja e o Estado, em feliz acordo, suscitaram para isto organizações fecundas; que a Igreja, que jamais traiu a felicidade do povo em alianças comprometedoras, não precisa livrar-se do passado, bastando-lhe retomar, com o auxílio de verdadeiros operários da restauração social, os organismos quebrados pela Revolução, adaptando-os, com o mesmo espírito cristão que os inspirou, ao novo ambiente criado pela evolução material da sociedade contemporânea; porque os verdadeiros amigos do povo não são revolucionários, nem inovadores, mas tradicionalistas.
Os membros do “Sillon” devem submeter-se
40. A esta obra, eminentemente digna de vosso zelo pastoral, desejamos que, longe de a embaraçar, a juventude do Sillon, purificada de seus erros, traga, na ordem e na submissão convenientes, um concurso leal e eficaz.
41. Voltando-nos, pois, para os chefes do Sillon, com a confiança de um pai que fala a seus filhos, pedimo-lhes para o seu bem, para o bem da Igreja e da França, vos cedam o lugar. Medimos, certamente, a extensão do sacrifício que lhes solicitamos, mas os sabemos assaz generosos para o realizar, e, antecipadamente, em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo, de quem somos o indigno representante, os abençoamos . Quanto aos membros do Sillon, queremos que se agrupem por dioceses para trabalhar, sob a direção de seus bispos respectivos, pela regeneração cristã e católica do povo, ao mesmo tempo pela melhoria de sua sorte. Estes grupos diocesanos serão, por ora, independentes uns dos outros; e, a fim de tornar bem claro que romperam com os erros do passado, tomarão o nome de Sillons Católicos, e cada um de seus membros acrescentará a seu título de sillonista o mesmo qualificativo de católico. Não será preciso dizer que todo sillonista católico ficará livre, aliás, de guardar suas preferências políticas, depuradas de tudo o que não esteja inteiramente conforme, nesta matéria, com a doutrina da Igreja. E assim, Veneráveis Irmãos, se houver grupos que se recusem a submeter-se a estas condições, devereis considerá-los por isso mesmo como se recusassem a submeter-se à vossa direção; e, então, dever-se-á examinar se eles se confinam na política ou na economia pura, ou se perseveram nos antigos erros. No primeiro caso, está claro que já não vos devereis ocupar mais deles do que do comum dos fiéis; no segundo, devereis agir em conseqüência, com prudência mas com firmeza. Os padres deverão manter-se totalmente alheios aos grupos dissidentes e se contentarão com prestar o socorro do santo ministério individualmente a seus membros, aplicando-lhes, no tribunal da Penitência, as regras comuns de moral relativamente à doutrina e à conduta. Quanto aos grupos católicos, os padres e os seminaristas, sempre favorecendo-os e os secundando, abster-se-ão de se inscreverem como membros, porque é conveniente que a milícia sacerdotal fique acima das associações leigas, mesmo as mais úteis e animadas do melhor espírito.
42. Tais são as medidas práticas pelas quais julgamos necessário sancionar esta carta sobre o Sillon e os sillonistas.Que o Senhor haja por bem, nós o rogamos no fundo da alma, fazer com que estes homens e estes jovens compreendam as graves razões que a ditaram, e lhes dê a docilidade de coração, com a coragem de provar, em face da Igreja, a sinceridade de seu fervor católico; e a vós, Veneráveis Irmãos, que vos inspire para com eles, pois que eles são doravante vossos, os sentimentos de uma afeição toda paternal.
É com esta esperança, e para obter estes resultados tão desejáveis, que vos concedemos, de todo o coração, assim como a vosso clero e a vosso povo, a Benção Apostólica.
Dado em Roma, junto a S. Pedro, em 25 de Agosto de 1910, oitavo ano de Nosso Pontificado.

Memoria e identidad según Santo Tomás

Martín F. Echavarría 

       El tema de la identidad, o del conocimiento de la propia permanencia en el tiempo, ha sido y sigue siendo uno de los temas característicos de la psicología contemporánea. En general, el trasfondo filosófico de las teorías psicológicas está determinado, consciente o inconscientemente, por la filosofía moderna, en particular por el planteo de Kant, aunque sea para rechazarlo. En la psicología que se construyó en los últimos dos siglos, los temas de la consciencia de la propia identidad en el tiempo, de la memoria y de la personalidad (el “yo”), aparecen estrechamente ligados. Un ejemplo que sintetiza esta visión lo encontramos en el siguiente pasaje de Eugen Bleuler, psiquiatra suizo que por un tiempo adhirió, junto con Jung, a las nuevas doctrinas de S. Freud.
«La mayor parte de nuestras funciones psíquicas tienen una continuidad, por lo que lo vivido se une entre sí por la memoria y todo ello se fija a un complejo de representaciones y recuerdos que es constante y sólido, al yo. Éste, bien considerado, consta de todos los engramas de sucesos anteriores más los psiquismos actuales».1
 Vemos que para Bleuler, el “yo” (o la “personalidad”) es un “complejo” es decir un conjunto de representaciones actuales y de recuerdos, cargados afectivamente 2 . En este “complejo”, que cambia y se va formando con la experiencia, se van integrando las nuevas vivencias, y así se va transformando. El punto de conexión con el pasado, que fundamenta la unidad del yo en el tiempo, son los “engramas” de la memoria, las “huellas mnémicas”, que garantizan al yo su continuidad. El “yo” es el resultado del asentamiento de las experiencias pasadas llevado a cabo por la memoria. Pero este “yo” cambia, se transforma con el devenir de las sensaciones y vivencias 3 . El desarrollo histórico de la filosofía y de la psicología llevó a la consecuencia extrema de negar el carácter sustancial de la persona. Al identificar persona o personalidad con un conjunto de representaciones afectivamente significantes, que se van formando con el tiempo, se terminó por reducir la persona y el psiquismo a un producto de la interacción entre el organismo y el mundo, explicado de modo diverso según las diversas filosofías que sustentan las teorías psicológicas 4 .
Nuestro interés aquí, sin embargo no es exponer estas doctrinas, sino mostrar cómo en el pensamiento de santo Tomás se ecuentra un articulado y profundo tratamiento del tema de la identidad y la memoria, que no sólo salva de caer en estas consecuencias antihumanas, sino que además da cuenta de la complejidad y vastidad del tema. La memoria es ante todo, para santo Tomás, que sigue en esto a Aristóteles, una potencia del alma, o mejor del “compuesto”, porque se trata de una fuerza perteneciente al orden sensitivo y por lo tanto, ligada a un órgano (el cerebro). Como todas las potencias sensitivas, la memoria tiene por objeto algo particular y material, y no alcanza lo universal en sentido estricto, que es objeto del intelecto 5 .
Para ser precisos, la memoria es uno de los “sentidos interiores”, que elaboran la información recibida por los cinco sentidos “externos”. Estos sentidos internos se pueden dividir en dos grupos: los que algunos tomistas llaman “formales”, y los “intencionales”. Los sentidos formales, se dirigen a la captación de las formas sensibles, y los sentidos intencionales, están ordenados al conocimiento de las intentiones insensatae 6 . Entre los primeros se cuentan el sentido común y la imaginación; entre los segundos, la vis estimativa o cogitativa y la memoria.
Los sentidos externos, el sentido común y la fantasía, se ordenan a la percepción de los así llamados “sensibles per se”, sean los sensibles propios de cada sentido, que son los que inmutan directamente a los sentidos externos, sean los sensibles comunes, captados por ellos (especialmente por la vista y el tacto, pero no sólo) a través de sus sensibles propios, y cuya nitidez se logra con la participación del sentido común (que los percibe integrados) y la fantasía. Pero hay ciertos aspectos de las cosas que no son percibidos por estos sentidos (intentiones quae per sensum non accipiuntur), que son el objeto de un nuevo par de potencias, una de ellas aprehensiva (estimativa), la otra retentiva y evocativa (memoria), que se relacionan entre sí análogamente al sentido común y la imaginación, en su propio nivel 7 .
Dejamos aquí de lado el tema de la cogitativa, ya muy estudiado, y pasamos directamente a la memoria. La memoria no sólo conserva las intentiones captadas por la cogitativa, sino que su propio objeto, lo pretérito, es una intentio insensata.
«A conservarlas [las “intentiones quae per sensum non accipiuntur”], [se ordena]  la fuerza memorativa, que es como un archivo de estas intenciones. Signo de esto es que el inicio del recuerdo se da en los animales a partir de una intención de este tipo, como lo nocivo y lo conveniente. Y la misma razón de pasado, a la que atiende la memoria, se cuenta entre estas intenciones» 8 .
La memoria humana no es, sin embargo, sólo una memoria espontánea, como la de los animales, que se despierta ante la presencia de algo biológicamente significativo, como algo nocivo o conveniente. La memoria humana es capaz de una operación que la memoria animal no tiene, por la refluencia del intelecto sobre la parte sensitiva; es lo que Aristóteles llamó “reminiscencia”: “Por lo que respecta a la memorativa, el hombre no sólo tiene memoria, como los demás animales, en el recuerdo repentino de las cosas pasadas; sino también reminiscencia, como si buscara silogísticamentelas la memoria de las cosas pasadas, según las intenciones individuales” 9 . No tratamos aquí este interesantísimo tema, ampliamente desarrollado por el Aquinate en sus comentarios al De memoria et reminiscentia, porque nos alejaría de nuestra intención principal.
Lo que diferencia las dos potencias sensitivas conservativas y evocativas, es decir la fantasía y la memoria, es como hemos ya dicho, que la primera capta sólo las formas sensibles, en tanto que la segunda, las intenciones. Profundizando, se debe decir que, ambas potencias se refieren a la misma imagen o “fantasma”, pero de modo distinto. La primera la considera en sí misma, casi abstractamente, sin referencia a la cosa que representa, en tanto que la memoria se dirige al fantasma, “reconociéndolo” (sobre este reconocimiento volveremos dentro de poco) como semejanza de algo sentido anteriormente. Es decir, no le interesa la imagen por sí misma, sino que la ordena a otra cosa que ella hace presente, lo que es característico de las intentiones, como hemos antes mostrado.
«La imagen que está en nosotros puede ser considerada, o en cuanto es algo en sí, o en cuanto es imagen de otra cosa 10 . Así, por lo tanto, es evidente que, cuando el alma se dirige al fantasma en cuanto que es una cierta forma conservada en la parte sensitiva, entonces se trata de un acto de la imaginación o fantasía, o también del intelecto, que especula sobre esto en modo universal. Pero si el alma se dirige al mismo en cuanto que es imagen de algo que antes oímos o entendimos, esto es un acto de la memoria. Y, puesto que ser imagen significa una cierta intención en referencia a la forma, por ello convenientemente Avicena dice que la memoria conoce las intenciones, pero la imaginación sólo la forma captada a través del sentido» 11 .
En base a esta distinción, define Aristóteles la memoria, como explica el Aquinate: “La memoria es un hábito, es decir una cierta conservación de los fantasmas, pero no por sí mismos (pues esto corresponde a la virtud imaginativa), sino en cuanto el fantasma es imagen de algo sentido con anterioridad” 12 .
La memoria supone la percepción del tiempo 13 . Ésta, a su vez, la del movimiento 14 , que es un sensible común, presente por tanto ya en la percepción externa 15 , aunque en la imaginación se encuentre con más nitidez a causa de la mayor abstracción 16 .
«La magnitud se conoce por el sentido: pues es uno de los sensibles comunes. De modo semejante, también el movimiento, sobre todo local, se conoce en cuanto se conoce la distancia de magnitudes. Pero, el tiempo se conoce en cuanto se conoce lo primero y lo posterior en el movimiento: por lo Por lo que es evidente ]…[que también pueden ser percibidos por el sentido.  que las tres cosas que mencionamos, es decir la magnitud, el movimiento y el tiempo, según que están en los fantasmas, son comprehendidos y conocidos por el sentido común» 17 .
Que el tiempo se puede percibir, a santo Tomás, con Aristóteles, le parece una cosa clara.
«El tiempo no se siente como una cosa permanente propuesta a los sentidos, como en el caso del color, o del tamaño; sino que el tiempo se siente porque se siente algo que existe en el tiempo; y de ello se sigue que si hubiera algún tiempo que no fuera sensible, aquello que existe en por lo tanto que, cuando ]Aristóteles[ese tiempo no sería sensible. Dice  alguien siente qué él mismo existe en algún tiempo continuo, no puede ser que no perciba que existe ese tiempo; pero es evidente que el hombre y las demás cosas son en un continuo temporal; y aunque digas que un tiempo brevísimo es insensible, es evidente que el hombre sería inconsciente de si él existe en aquel tiempo, y será para él desconocido también si en aquel tiempo ve o siente; lo que es totalmente inconveniente: por lo tanto es imposible que algún tiempo sea insensible» 18 .
Lo interesante de este paso es que santo Tomás se refiere al conocimiento de la propia duración en el tiempo, y no sólo al de otra cosa; uno percibe que existe en un tiempo continuo. Y esto de sentirse durar en el tiempo no es obra sólo de la memoria, como parece evidente por los textos citados. Los sentidos externos, en cuanto capaces de sentir los sensibles comunes, en particular la anterioridad y posterioridad en el movimiento, el sentido común y la fantasía conocen a su modo el tiempo. Esta captación del tiempo hace posible la operación de la memoria, que no sólo conoce una cosa durando en el tiempo, sino que la conoce como ya sentida, es decir la “reconoce”.
Esta función de “reconocimiento” de la memoria no es siempre suficientemente puesta en relieve por los estudiosos, ni siquiera por los tomistas, a pesar de que para santo Tomás es fundamental. Y fundamental es, también, para el tema que nos ocupa. En efecto, el Aquinate no sólo dice que la memoria “ubica” un hecho en el tiempo. Pues no sólo se recuerda con la memoria la relación temporal entre determinados sucesos, sino también otras cosas, como las características físicas de un lugar, por ejemplo de una ciudad, o los rasgos de una persona 19 . Se puede, pues, recordar a partir de distintas “intentiones”, a partir de un tiempo determinado, a partir de la semejanza o de la contrariedad, o de algún tipo de proximidad. Lo que aúna a todas estas formas de recordar es que lo recordado se reconoce como ya conocido: “Pues siempre que el alma recuerda [memoratur] afirma que ella antes oyó algo, o lo sintió, o lo entiendió” 20 . Por ello se presupone el sentido del tiempo, pues el “antes” pertenece al tiempo: “Pues siempre que el alma actúa por la memoria, como se ha dicho, al mismo tiempo siente que antes vió u oyó o aprendió esto: pero el antes y el después pertenecen al tiempo” 21 .
No se trata de negar otras funciones de la memoria, sino de resaltar ésta, que parece fundamental. Entre lo que se recuerda como ya conocido o sentido, se encuentra uno mismo, (al nivel que nos encontramos ahora, es decir, lo que de uno mismo es cognoscible por los sentidos) el propio cuerpo en su duración real, los actos de conocimiento, los sentimientos que uno ha tenido, etc. Es llamativo que santo Tomás, al tratar el tema de la memoria, con frecuencia se refiere al recuerdo de personas, e incluso al reconocimiento de uno mismo 22 .
Uno podría objetar: la memoria no se refiere a las cosas presentes, por lo tanto no puede cumplir un papel importante en la captación de la propia identidad. Pues nosotros estamos siempre presentes a nosotros mismos. Respondemos: no es así para el Doctor Angélico. La memoria puede funcionar, de hecho la experiencia muestra que funciona, estando presente lo recordado. Pues se recuerda que esto que ahora perciben mis sentidos yo lo he conocido antes. En el siguiente texto, comentando al Estagirita, santo Tomás muestra que esta es la opinión de Aristóteles, y pone justamente el ejemplo del recuerdo de sí.
«Por lo que es evidente que no es la intención del Filósofo decir que la memoria no pueda ser de las misma cosas que están presentes, sino sólo de las pasadas. Pues uno se puede acordar no sólo de los hombres que han muerto, sino también de los que viven, como también de uno mismo uno puede decir que se acuerda, según aquello de Virgilio: “Ni Ulises soportó tales cosas, ni el Itaquense se olvidó de sí mismo en tan gran prueba”. Por lo que quiso decir que de acuerda de sí. Sino que la intención del filósofo es decir que la memoria es de las cosas pasadas en cuanto a nuestra aprehensión, es decir que antes sentimo s o entendimos algo, indiferentemente de que esa cosa sea considerada en sí misma en el presente o no» 23 .
Pero la auténtica percepción de la identidad personal no se da a este nivel, pues a nivel sensitivo, en cuanto tal, no se llega a la persona como persona, que supone el aspecto espiritual, inalcanzable por una potencia sensitiva.
Hasta ahora, si bien la precisión del Angélico es incomparablemente superior, no nos hemos alejado tanto de lo que la psicología contemporánea dice a su modo. El problema es que ella se ha mostrado incapaz de superar esta instancia, a pesar de tener la pretensión de abarcar toda la persona y comprenderla en su individualidad. No va más allá del nivel de la integración de los datos sensibles, sea de las cosas exteriores, sea del propio cuerpo y de las propias sensaciones. De allí su esquematismo, que proviene de la ceguera mental. Cuando lo espiritual está presente, se halla mezclado y confundido con lo sensible, lo que hace imposible un discernimiento fructuoso.
Aún más, el yo, la persona, de la psicología contemporánea, en casi todas sus corrientes, no está al nivel verdaderamente subjetivo. Esto se debe en gran parte a esta incapacidad de superar el nivel sensible, que no puede realizar una reflexión perfecta, a causa de la potencialidad de la materia. Por eso, en este grado, el hombre no se puede conocer como sujeto, sino que se conoce “desde afuera”, como conoce las otras cosas. En general se quedan en el aspecto “objetivo”, y no alcanzan a las potencias, hábitos, y ni aún a veces a los actos. De este modo, lo que ellos equívocamente llaman “yo” es un “complejo”, es decir, un conjunto estructurado de imágenes cargadas afectivamente. Se trata, pues de una estructura de intentiones insensatae conservadas en la memoria (que por ellos no es reconocida como potencia), y correponde a lo que Aristóteles y santo Tomás llaman “experimentum”.
«Por encima de la memoria, lo que sigue en el hombre es el “experimentum”, del que algunos animales no participan sino poco. Pues el “experimentum” se forma por la combinación de muchos singulares recibidos en la memoria. Este tipo de combinación es propia del hombre, y corresponde a la fuerza cogitativa, que es llamada razón particular; ella combina las intenciones individuales, como la razón universal combina las intenciones universales. Y, como a partir de muchas cosas sentidas y recordadas los animales proceden a buscar o evitar algunas cosas, por ello es que parece que participaran algo del “experimentum”, aunque poco. Pero los hombres, por encima del “experimentum”, que corresponde a la razón particular, tienen la razón universal, por la que viven, como por aquello que en ellos es principal» 24 .
Si la persona se redujera a lo que los propios sentido captan y elaboran de ella, que se sintetiza en un conjunto de recuerdos que se transforman en punto de referencia de las nuevas percepciones y experiencias que en él se insertan, la persona sería realmente un “pequeño yo” pasivo a merced de las fuerzas impersonales que lo plasmarían desde afuera. Pero las cosas no están así. Prosigamos con la explicación del pensamiento de santo Tomás, que supera las estrecheces y “angustias” de esta psicología de la exterioridad. La de santo Tomás es, en cambio, una auténtica psicología de lo interior.
Esto no significa, sin embargo, negar la importancia de la memoria sensible en el conocimiento de la propia identidad, que creemos haber suficientemente mostrado, sobre todo como capacidad de reconocimiento. El hombre entero no es sólo su intelecto o su espíritu, y para reconocerse como un todo deben colaborar intelecto y sentido (en particular la memoria). Para entender, el intelecto humano tiene que dirigirse a las imágenes (conversio ad phantasmata), y por ello, para recordar que en el pasado entendió, necesita de los fantasmas: “Pues la memoria no es sólo de los sensibles, como cuando alguien recuerda que sintió, sino también de los inteligibles, como cuando alguien recuerda que entendió. Pero esto último no sucede sin los fantasmas” 25 . Es por ello que uno, por ejemplo, puede hallarse desorientado acerca de la propia identidad, o incluso negarla. Esto, para un espíritu puro sería imposible, pues su causa está en la radicación corporal de la memoria sensitiva.
«A veces sucede […] que un hombre crea recordar cuando no recuerda, como le pasó a uno, que era llamado Antiferon, y originalmente era Orcitas; y algo parecido le pasa a aquellos que padecen una alienación mental. Pues las nuevas imagenes que les aparecen, las juzgan como si fueran de cosas que antes hicieron, como cuando se acuerdan de cosas que nunca vieron ni oyeron» 26 .
Esto sucede a causa de la enajenación de la mente, es decir, de la incapacidad de usar del juicio recto de la inteligencia, por diversas circunstancias, no necesariamente por un trastorno de los órganos de los sentidos y de los apetitos, porque perfectamente una confusión de éste tipo puede ser consiguiente a un profundo desorden afectivo, que desorganiza las facultades sensitivas y la memoria, impidiendo la acción profunda del intelecto. Pues el nivel más profundo de integración de la personalidad, y del sentimiento de la identidad reside en la mens.
En efecto, el Doctor Humanitatis, junto y por encima de la aristotélica memoria sensitiva, afirma, con san Agustín, la existencia de una memoria espiritual. Este es un aspecto poco estudiado y explotado de la obra del Aquinate, pero no es secundario y trascurable. En el tema que nos ocupa, en particular, es de capital importancia.
Santo Tomás afirma en modo explícito que existe una memoria intelectual (memoria est in parte intellectiva animae). Es sabido que, propiamente, se llama memoria a la memoria sensitiva, que hace referencia a lo pretérito.
«Si pertenece a la razón de memoria que su objeto sea lo pretérito en cuanto pretérito, la memoria no está en la parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva, que es aprehensiva de los particulares. Pues lo pretérito, en cuanto pretérito, como significa ser en un determinado tiempo, pertenece a la condición particular» 27 .
Pero si se entiende la memoria en modo lato, como la capacidad de conservar las especies, santo Tomás considera que se puede hablar de una memoria intelectiva. Aún más, esa memoria, por estar en la parte espiritual, que es inmaterial y estable, es más potente que la memoria sensitiva.
«Lo que es recibido en algo, es recibido según el modo del que recibe. Pero el intelecto es de naturaleza más estable e inmóvil que la materia corporal. Por lo tanto, si las formas que recibe la materia corporal, no sólo las posee mientras por ellas opera en acto, sino también después que cesó de obrar por ellas; con mucha más razón el intelecto recibe las especies inteligibles en modo inmóvil y perdurable, ya sea que las reciba del sentido, ya sea que le sean infundidas por algún intelecto superior. Así, por lo tanto, si por memoria se entiende sólo una energía que conserva las especies, es necesario decir que la memoria está en la parte intelectiva» 28 .
Esta memoria intelectiva, no es consebida por santo Tomás como una potencia independiente, sino como un oficio o función del mismo intelecto (posible). El intelecto es, según Aristóteles, el “locus specierum”, el lugar de las especies: “la memoria no es otra potencia distinta del intelecto: pues a la razón de potencia pasiva corresponde conservar, como también recibir” 29 .
Sin embargo, y esto en general es pasado por alto, santo Tomás reconoce que aún por lo que respecta a la razón de pasado, en particular a lo que hemos llamado el “reconocimiento”, se puede todavía en cierto sentido aceptar la presencia de una memoria intelectiva.
«La preterición se puede referir a dos cosas: a saber, al objeto conocido, y a la cognición del acto. Estas dos cosas se dan simultáneamente en la parte sensitiva, que que aprehende las cosas porque es trasmutada por un sensible presente; por lo que, al mismo tiempo, el animal recuerda que él antes sintió en el pasado, y que él sintió cierto sensible pasado. Pero por lo que se refiere a la parte intelectiva, la preterición es accidental [accidit], y no le conviene per se, por parte del objeto del intelecto 30 . Pues el intelecto entiende el hombre, en cuanto es hombre; pero al hombre, en cuanto es hombre, acaece ser ya en el presente, ya en el pasado o en el futuro» 31 .
Hasta aquí, nada agrega de sustancial este texto a lo que antes dijimos. Recordar lo pretérito no pertenece per se al intelecto, sino a la memoria sensitiva. Pues el objeto del intelecto es universal, mientras que en el tiempo se ubican hechos particulares, de modo tal que la memoria sólo puede ser de objetos particulares, que son captados por el sentido. Pero santo Tomás agrega, no en el cuerpo del artículo, sino en una respuesta a las objeciones, una distinción muy importante. Lo pasado puede ser, o un objeto conocido, o la operación de conocer. El objeto del intelecto es universal, y es indiferente al tiempo, por lo tanto del antes y el después, y consiguientemente de la memoria 32 . Pero el acto del intelecto no es universal, sino particular, y por lo tanto situable temporalmente. Lo que hace posible hablar de memoria intelectual, aún salvando el carácter de pretérito de la memoria.
«Pero por parte del acto, la preterición per se se puede entender también en el intelecto, como en el sentido. Porque el entender de nuestra alma es cierto acto particular, que existe en este o aquel tiempo, por lo que se dice que el hombre entiende hoy, ayer o mañana. Y esto no es contrario a la intelectualidad: porque este tipo de intelección, aunque sea algo particular, sin embargo es un acto inmaterial, como antes se ha dicho del intelecto; y por lo tanto, como el intelecto se entiende a sí mismo, aunque él sea un intelecto singular, igualmente entiende su propio entender, que es un acto singular, ya sea que exista en el pasado, en el presente o en el futuro. De este modo se salva la razón de memoria, en cuanto ésta versa sobre lo pretérito, en el intelecto, según que entiende que él antes ha entendido; pero no según que entiende lo pretérito, en cuanto es aquí y ahora» 33 .
De este modo, la memoria espiritual viene rahabilitada no sólo como capacidad retentiva, sino también como facultad de reconocimiento de nuestra identidad. Y no se trata aquí sólo de una identidad construída desde el exterior, de una agrupación o “complejo” de representaciones o de “identificaciones”. Estamos aquí al nivel espiritual. El intelecto humano, por su inmaterialidad es transparente a sí mismo, y por lo tanto es capaz de reflexionar perfectamente sobre sí mismo.
Es aquí, decíamos, en esta memoria, que encontramos el fundamento más hondo de nuestra identidad. Detengámonos un poco en describirla. Santo Tomás dice que hay memoria intelectiva en cuanto el intelecto posible conserva las especies, y, teniendo en cuenta la preterición que caracteriza la memoria, en cuanto entiende que antes entendió. Esto último supone que que el intelecto conoce su propio acto singular de entender, que luego recuerda. Aunque, su objeto primero son las esencias de las cosas materiales. Esto lo afirma en modo explícito santo Tomás, en muchos lados 34 .
Pero, ¿Cómo es que el intelecto puede conocer sus actos, siendo que estos son particulares? ¿No es esto propio del sentido, pues el intelecto conoce sólo lo universal? No es así. Santo Tomás no es un pensador racionalista. La individualidad no es un estorbo para la inteligibilidad, sino sólo cuando el principio de esta individualidad es la materialidad, que implica deficiencia en el grado de actualidad necesario para que haya intelección.
«Nuestro intelecto no puede conocer en modo directo y primero lo singular en las cosas materiales 35 . La razón de esto es que el principio de singularidad en las cosas materiales es la materia individual; pero nuestro intelecto, como antes se dijo, entiende abstrayendo la especie inteligible de esta materia. lo que se abstrae de la materia individual, es universal. Por lo que nuestro intelecto directamente no conoce sino lo universal 36 . Lo singular no se opone a la inteligibilidad en cuanto es singular, sino en cuanto es material, porque nada se entiende sino inmaterialmente. Por esto, si hay algún singular inmaterial, como el intelecto, éste no es contrario a la inteligibilidad» 37 .
No sólo el acto de intelección se conoce y recuerda, sino todo lo demás que inmaterialmente se encuentra en el espíritu, como las potencias y hábitos 38 (aunque a través de los actos), y el mismo acto de la voluntad.
«El acto de la voluntad no es otra cosa que una cierta inclinación consiguiente a una forma entendida, como el apetito natural es una inclinación consiguiente a una forma natural. Pero la inclinación de una cosa está en esa misma cosa al modo de esa cosa. Por lo que la inclinación natural está naturalmente en las cosas naturales; y la inclinación del apetito sensible está sensiblemente en ser que siente; y, en modo semejante, la inclinación inteligible, que es el acto de la voluntad, está inteligiblemente en el ser inteligente, como en su principio y sujeto propio. Por eso el Filósofo dice en III De Anima, que la voluntad está en la razón. Pero lo que está inteligiblemente en un ser inteligente, consecuentemente se debe decir que es entendido por éste. De aquí se sigue que el acto de voluntad es entendido por el intelecto, o en cuanto percibe 39 que él quiere, o en ]percipit[ cuanto uno conoce la naturaleza de su acto, y consiguientemente la naturaleza de su principio, que es un hábito o potencia» 40 .
El intelecto conoce los actos de la voluntad de dos modos: uno universalmente, entendiendo la naturaleza del acto, y otro, que es su base experimental, percibiendo el acto de la voluntad. Por eso, los actos de la voluntad se pueden recordar, y dice san Agustín que los afectos del alma están en la memoria 41 .
La misma alma es de algún modo experimentada, según santo Tomás. El alma se conoce de dos modos, como ya hemos dicho de la voluntad: universalmente o singularmente.
«Nuestro intelecto no se conoce por su esencia, sino por su acto. Y esto de dos modos. De un primer modo, particularmente, según que Sócrates o Platón percibe que tiene alma intelectiva, porque percibe 42 que él entiende. De otro modo, en universal, según que consideramos a partir del acto la naturaleza de la mente humana» 43 .
Aquí nos interesa el conocimiento particular de la mente. La mente se conoce actualmente cuando opera. Cuando entiendo y cuando quiero, no sólo conozco experimentalmente mis actos particulares de entender y querer, sino que vivo y existo. Pero el fundamento de este conocimiento actual de la existencia del alma es la autopresencia de la mente, a causa de su inmaterialidad 44 .
«Hay una diferencia entre estos dos tipos de conocimiento. Pues para tener el primer tipo de conocimiento de la mente, es suficiente la misma presencia de la mente, que es principio del acto a partir del cual la mente se percibe. Y por eso se dice que se conoce por su presencia. Pero para tener el segundo tipo de conocimiento de la mente, no alcanza su presencia, sino que se requiere una diligente y sutil investigación» 45 .
Esta presencia de la mente a sí misma, es llamada en otra parte por santo Tomás “conocimiento habitual” o “noticia habitual”. Así, se puede hablar de dos tipos de conocimiento experimental del alma: uno actual y uno habitual, como ya hemos insinuado.
«Por lo que respecta al primer tipo de conocimiento, se debe distinguir que algo puede ser conocido en modo actual o habitual. En referencia al conocimiento actual por el que alguien considera en acto que tiene alma, digo que el alma se conoce por sus actos; pues en esto alguien percibe ][percipit 46 que tiene alma y que vive y que es, porque percibe que él siente y entiende y ejerce otro tipo de operaciones vitales; por lo que dice el Filósofo en el libro IX de la Ética Nicomaquea: “Sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, y porque esto sentimos entendemos que somos”. Pero nadie percibe que entiende sino porque entiende algo, ya que primero está entender algo que entender que uno entiende; y por esto el alma llega a percibir actualmente que ella es porque entiende o siente».
La mente, presente a sí misma habitualmente, no necesita una especie inteligible abstraída del fantasma para conocerse 47 , sino que ella misma hace las veces de especie inteligible, pues es luminosa de por sí 48 , y por lo tanto, basta un acto de intelección o de volición para que pase a percibirse a sí misma. Por eso, el conocimiento habitual, o presencia habitual, o notitia sui, es el fundamento de la percepción actual de la mente.
«Pero por lo que se refiere al conocimiento habitual, digo que el alma se ve 49 por su propia esencia [per essentiam , es decir, por lo mismo que su esencia está presente a sí mismo,]suam se videt es capaz de producir el acto de conocimiento de sí mismo [est potens exire in ; como alguien por tener el hábito de una ciencia,]actus cognitionis sui ipsius por la misma presencia del hábito es capaz de percibir lo que se contiene en ese hábito. Pero para que el alma perciba que ella es y que atienda a lo que en sí sucede, no se requiere ningún hábito, sino que para esto basta la sola esencia del alma que está presente a la mente [sola essentia animae quae menti est praesens]: pues de ella proceden los actos en los que actualmente ella misma se percibe» 50 .
La presencia habitual de la mente a sí misma, no sólo fundamenta la posibilidad de sentirse a sí misma, una vez actualizada, sino la misma posibilidad de conocerse como idéntica en las mutaciones. Ella, siempre está allí al alcance de sí misma, para reconocerse. Esta “notitia sui”, que es considerada por san Agustín como parte de la imagen de Dios en el alma junto a la mens y el amor, se puede decir que en cierto modo es conservada, como los hábitos de las especies propiamente dichos, también en la memoria, en cuanto está siempre presente (habitualmente) al intelecto, pronta a ser evocada.
«Como demuestra san Agustín en XIV de Trin., decimos que entendemos o amamos algo, tanto cuando lo pensamos, como cuando no lo pensamos. Pero cuando están sin pensamiento, pertenecen sólo a la memoria; la cual no es otra cosa que la retención habitual de la noticia y el amor» 51 .
La retención habitual de la noticia y el amor, se llama memoria 52 . Esto lo habíamos ya dicho anteriormente. Pero aquí se agrega el hecho de que se trata de la noticia y amor de sí habituales. De tal modo, la verdadera raíz de la propia identidad la encontramos en el espíritu, que siempre se acuerda de sí mismo (habitualmente), y que está pronto, por lo mismo a reconocerse (actualmente), en todo momento, si no se interpone algún impedimento. La memoria sensible juega un rol subalterno y auxiliar.
Santo Tomás no habla de “el yo”, como hace la psicología contemporánea. Y no lo hace porque yo designa la persona, el todo, y no una parte, como lo de a entender ese artículo el que se le antepone. Sin embargo, el Angélico consiente que a veces se llame yo aquello que en el hombre es principal: su intelecto o razón, que es lo que nos permite decir “yo”.
«Yo entonces, etc.: esto se debe entender de tal modo que aquí yo quiera decir la razón del hombre, que es lo ]ego[ principal en el hombre; por lo que parece que todo hombre sea su razón o su intelecto, como la ciudad parece ser quien la gobierna, de tal modo que lo que él hace, parece que lo hiciera toda la ciudad» 53 .
Olvidarse patológicamente de sí, como hemos dicho, supone no poder usar libremente el intelecto, pues nadie bien instalado en su mente puede negar la propia identidad: “Nadie nunca erró en esto, de tal modo que no percibiera que él vive, cosa que pertenece al conocimiento por el cual uno singularmente conoce lo que sucede en su alma; según este conocimiento hemos dicho que el alma por su esencia se conoce en hábito. Pero muchos yerran en el conocimiento de la naturaleza específica del alma” 54 .
Para finalizar, agregamos que, seguramente, el hombre no termina de descubrir la propia identidad sino yendo por encima de su propio yo, al contemplar a partir del reflejo en su mente, en la memoria, inteligencia y voluntad, al Creador, que está presente en todas las cosas por naturaleza, pero muy especialmente habita en la memoria por la gracia. Actuando este conocimiento, en esta vida oscuro, la memoria supera el tiempo y se transforma en recuerdo de su origen y meta eternos. Pues la auténtica imagen de Dios se da en nosotros no en cuanto nos reconocemos, entendemos y amamos a nosotros mismos, sino en cuanto nuestro recuerdo, conocimiento y amor nos conducen de la imagen al original, es decir en cuanto se dirigen a Dios.
«La mente es conducida hacia algo doblemente: de un primer modo, directa e inmediatamente; de otro modo, indirecta y mediatamente, como cuando alguien, viendo la imagen de un hombre en el espejo, se dice que se dirige hacia el hombre mismo. Y por eso san Agustín dice en XIV de Trin. que la mente se acuerda de sí, se entiende y se ama: si contemplamos esto, contemplamos una trinidad; ciertamente, todavía no a Dios, pero ya la imagen de Dios. Y esto sucede, no porque la mente se dirija hacia sí misma en absoluto, sino en cuanto por este medio puede después dirigirse hacia Dios 55 ».
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1 E. BLEULER, Tratado de psiquiatría, Calpe, Madrid 1924, 38. Bleuler identifica el “yo” con la “personalidad” (ib.): “La personalidad, por tanto, no es nada inmutable. En sus representaciones constituyentes cambia continuamente según objetivos momentáneos, pero aún más según la experiencia”.
2 S. FREUD, “Psicoanálisis. Cinco conferencias pronunicadas en la Clark University (Estados Unidos)”, en Obras, Biblioteca Nueva, Madrid 19733, 1547: “Es muy apropiado dar, siguiendo el ejemplo de la escuela de Zurich (Bleuler, Jung y otros), el nombre de complejo a una agrupación de elementos ideológicos conjugados y saturados de afecto.” De Bleuler y Jung (que trabajó con Bleuler en la clínica de Burghölzli, en Suiza), toma Freud la noción de “comp lejo psíquico”. Bleuler es también el creador de la expresión “psicología profunda”.
3 F. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Alianza, Buenos Aires 1995, 69-70.
4 C. G. JUNG, Tipos psicológicos, Edhasa, Barcelona 1994, 493.
5 Cf. Summa Theologiae I q. 78 a. 1.
6 El fundamento es Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c. Cf. C. FABRO, Percepción y pensamiento, EUNSA, Pamplona 1978, 191-195.
7 Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c.
8 Summa theologiae I q. 78 a. 4 in c.
9 Algo análogo sucede con la estimativa, que en el hombre es cogitativa; cf. el pasaje entero, Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c.
10 In de memoria et reminiscentia lectio III, 340.
11 In de memoria et reminiscentia lectio III, 343.
12 In de memoria et reminiscentia lectio III, 349.
13 In de memoria et reminiscentia lectio I, 310.
14 In de memoria et reminiscentia lectio II, 318.: “Dicit ergo [Philosophus] primo, quod necesse est quod eadem parte animae cognoscatur magnitudo et motus, qua etiam cognoscitur tempus”. Por depender la percepción del tiempo de la del movimiento, los animales que no se mueven, tampoco tienen memoria; ib. 325: “Quaedam enim animalia nihil percipiunt nisi apud praesentiam sensibilium; sicut quaedam animalia immobilia, quae propter hoc non possunt cognoscere prius et posterius, et per consequens non habent memoriam.”
15 In de sensu et sensato lectio II, 29.
16 Q. De Veritate q. 15 a. 2 in c.
17 In de memoria et reminiscentia lectio II, 319.
18 In de sensu et sensato lectio XVIII, 271.
19 Comentando los distintos criterios que se siguen en la reminiscencia, en particular el de la semejanza, santo Tomás dice: me viene a la mente Sócrates, y en seguida lo asocio con Platón, porque ambos son semejantes en sabiduría; o pensando en Héctor, recuerdo a Aquiles, su enemigo. Cf. In de memoria et reminiscentia, lectio V, 363.
20 In de memoria et reminiscentia lectio I, 307.
21 In de memoria et reminiscentia lectio II, 325.
22 El Aquinate, además, resalta la importancia de los recuerdos infantiles, que se conservan fuertemente en la memoria, por ser los primeros, causando la admiración del niño; cf. In de memoria et reminiscentia lectio III, 332.
23 In de memoria et reminiscentia lectio I, 308.
24 In I Metaphysicorum lectio I, 15. Que la memoria juega un rol fundamental en la formación y en la evocación del experimentum lo atestigua el hecho de que santo Tomás considera la memoria como parte integral de la virtud de la prudencia, justamente a causa del experimentum. Cf. Summa Theologiae II-II q. 69 a.1 in c: La prudencia versa sobre las cosas contingentes que se deben obrar, como se dijo. En ellas el hombre no se puede dirigir por lo que es absoluta y necesariamente verdadero, : pues es]ut in pluribus[sino por lo que sucede la mayoría de las veces  necesario que los principios sean proporcionados a las conclusiones, y concluir a partir de ello, como se dice en VI Ethic. Pero qué sea verdadero la mayoría de las veces corresponde considerarlo por el “experimentum”; por lo que en II Ethic. el Filósofo dice que la virtud intelectual nace y se desarrolla por el “experimento” y el tiempo. Pero el “experimentum” se forma a partir de muchas memorias; como se dice en I Metaphys. de lo que se sigue que para la prudencia se necesitan muchos recuerdos. Por lo que convenientemente la memoria se pone como parte de la prudencia.
25 In de memoria et reminiscentia lectio II, 320.
26 In de memoria et reminiscentia lectio III, 347.
27 Summa Theologiae I q.79 a. 6 in c.
28 Summa Theologiae I q. 79 a. 6 in c.
29 Summa Theologiae I q. 79 a. 7 in c. Santo Tomás acepta (al menos en el Comentario a las Sentencias) que en cierto modo esta “memoria” sea llamada “potencia”, aunque no en el sentido de los “filósofos” en cuanto propiedad que brota del alma inmediatamente, sea o no en orden a la operación. Pero no se trata de una “potencia operativa”, sino de la capacidad retentiva natural del alma, que se funda en un aspecto metafísicamente hondo, que es su “posibilidad”, por tener el “esse ab alio”; cf. In I Lib. Sententiarum, Dist. III q. 4 a. 1.
30 La cursiva es nuestra.
31 Summa Theologiae I q. 79 a. 6 ad 2.
32 Sólo accidentalmente el tiempo afecta al intelecto. Sin embargo, en el intelecto se da una sucesión de intelecciones, cuya medida se puede llamar en cierto modo tiempo; cf. Summa Theologiae I q. 85 a. 4 ad 1.
33 Summa Theologiae I q. 79 a. 6 ad 2.
34 Cf. por ejemplo Summa Theologiae I q. 87 a. 3.
35 La cursiva es nuestra.
36 Summa Theologiae I q. 86 a. 1 in c. Dice “directe”, porque indirectamente y como reflexionando sobre el fantasma, que es la raíz de la que abstrae su objeto, el intelecto alcanza el singular, como allí mismo aclara.
37 Summa Theologiae I q. 86 a. 1 ad 3.
38 Cf. Summa theologiae I q. 87 a. 2.
39 Cursiva nuestra.
40 Summa Theologiae I q. 87 a. 4 in c.
41 Summa Theologiae I q. 87 a. 4 ad 3.
42 Cursiva nuestra.
43 Summa Theologiae I q. 87 a. 1 in c.
44 Cf. el clásico A. GARDEIL, “La perception expérimentale de l’âme par elle-même d’après sain Thomas”, en Mélanges Thomistes. A l’occasion du VIe centenaire de la canonisation de saint Thomas d’Aquin, Le Salchoir, Kain (Belgique), 1923, 220.
45 Summa Theologiae I q. 87 a. 1 in c.
46 Cursiva nuestra.
47 Esto lo dice el Angélico en modo explícito; cf. De Veritate q.10 a.8 ad 1.
48 Cf. In I Sententiarum Dist. III q. 5 a. 1 ad 1.
49 Cursiva nuestra.
50 De Veritate q.10 a.8 in c.
51 Summa Theologiae I q. 93 a. 7 ad 3.
52 Santo Tomás llama “memoria”: a) la potencia memorativa; b) el acto de recordar; c) el hábito por el que se posee lo recordado; d) el objeto recordado.
53 Super Epistulam ad Romanos Lectura c.VII, l.III, 14.
54 De Veritate q.10 a.8 ad 2.
55 Summa Theologiae I q. 93 a. 8 in c.
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« De Rationibus Fidei » – Saint Thomas d’Aquin

Les raisons de la foi, au chantre d’Antioche
De Rationibus Fidei
Du Docteur Angélique Saint Thomas d’Aquin ordinis praedicatorum.
Témoignage de Saint Thomas sur quelques articles
contre les Grecs orthodoxes, les Arméniens et les Sarrasins au chantre d’Antioche
Traduction française par Rémy Capel et Stéphane Mercier
Édition numérique, http ://docteurangelique.free.fr, 2008
Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin
De rationibus fidei ad cantorem antiochenum
Editio Leonina, t. 40B, 57-73 (textus)
Chapitre 1 — Le projet de l’auteur 1
Chapitre 2 — Comment disputer contre les infidèles 3
Chapitre 3 — Comment il faut entendre la génération en Dieu_ 4
Chapitre 4 — Comment en Dieu il faut entendre la procession du Saint-Esprit à partir du Père et du Fils  8
Chapitre 5 — Quelle fut la cause de l’Incarnation du Fils de Dieu_ 11
Chapitre 6 — Comment il faut comprendre que l’on dit que Dieu s’est fait homme. 15
Chapitre 7 — Comment il faut entendre ce qui est dit du Verbe de Dieu — à savoir qu’Il a souffert et qu’Il est mort et que ces expressions n’impliquent rien d’inconvenant 23
Chapitre 8 — Comment il faut comprendre que les fidèles mangent le Corps du Christ et que rien d’inconvenant ne s’ensuit 29
Chapitre 9 — Il y a un lieu spécial où les âmes sont purifiées avant d’aller au paradis 32
Chapitre 10 — La prédestination divine n’impose pas de nécessité aux actes humains — comment il faut procéder dans l’examen de cette question

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Textum Leoninum Romae 1968 editum

ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas

denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
Traduction française par Rémy Capel et Stéphane Mercier
Caput 1
[69221] De rationibus Fidei, cap. 1 tit. Quae sit auctoris intentio
Chapitre 1 — Le projet de l’auteur
[69222] De rationibus Fidei, cap. 1 Beatus Petrus apostolus, qui promissionem accepit a domino ut super eius confessione fundaretur Ecclesia, contra quam portae Inferorum praevalere non possunt, ut contra huiusmodi portas Inferorum, Ecclesiae sibi commissae fides inviolata persisteret, fideles Christi alloquitur dicens : dominum Christum sanctificate in cordibus vestris, scilicet per fidei firmitatem : quo fundamento in corde collocato, contra omnes impugnationes, aut irrisiones infidelium tuti esse poterimus. Unde etiam subdit : parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est spe et fide. Fides autem Christiana principaliter consistit in sanctae Trinitatis confessione, et specialiter gloriatur in cruce domini nostri Iesu Christi. Nam verbum crucis, ut Paulus dicit etsi pereuntibus stultitia sit, his autem qui salvi fiunt, idest nobis, virtus Dei est. Spes etiam nostra in duobus consistit : scilicet in eo quod expectatur post mortem, et in auxilio Dei, quo in hac vita iuvamur ad futuram beatitudinem per opera liberi arbitrii promerendam. Haec igitur sunt quae, ut asseris, ab infidelibus impugnantur et irridentur. Irrident enim Saraceni, ut dicis, quod Christum Dei filium dicimus, cum Deus uxorem non habeat; et reputant nos insanos, quod tres personas confitemur in Deo, per hoc aestimantes nos tres deos profiteri. Irrident etiam quod Christum Dei filium pro salute humani generis dicimus crucifixum : quia si est Deus omnipotens potuit absque sui filii passione genus humanum salvare, potuit etiam sic constituere hominem ut peccare non posset. Improperant etiam Christianis, quod cotidie in altari comedunt Deum suum, et quod corpus Christi, si esset ita magnum sicut mons, iam deberet esse consumptum. Circa statum vero animarum post mortem Graecos et Armenos asseris errare dicentes, quod animae usque ad diem iudicii nec puniuntur nec praemiantur, sed sunt quasi in sequestro, quia nec poenam nec praemia debent habere sine corpore. Et in sui erroris assertionem inducunt quod dominus in Evangelio dicit : in domo patris mei mansiones multae sunt. Circa meritum vero quod ex libero dependet arbitrio, asseris tam Saracenos quam nationes alias necessitatem actibus humanis imponere ex praescientia vel ordinatione divina, dicentes quod homo non potest mori, nec etiam peccare, nisi sicut Deus ordinavit de homine; et quod quaelibet persona suum eventum habet scriptum in fronte. Super quibus petis rationes morales et philosophicas, quas Saraceni recipiunt. Frustra enim videretur auctoritates inducere contra eos qui auctoritates non recipiunt. Tuae igitur petitioni, quae ex pio desiderio videtur procedere, ut sis, iuxta apostolicam doctrinam, paratus ad satisfactionem omni poscenti te rationem, satisfacere volens, aliqua facilia, secundum quod materia patitur, super praemissis tibi exponam, quae tamen alibi diffusius pertractavi.
Le bienheureux apôtre Pierre reçut du Seigneur la promesse que sur sa profession de foi serait fondée l’Église contre laquelle les portes des enfers ne peuvent prévaloir (cf. Mt 16, 18). Pour que, contre ces mêmes portes des enfers, la foi qui lui a été confiée demeure inviolée, il s’adresse en ces termes aux fidèles du Christ : « Sanctifiez le Seigneur Christ dans vos cœurs » (1 P 3, 15), c’est-à-dire par la solidité de votre foi. Et c’est avec ce fondement établi dans notre cœur que nous serons protégés contre toutes les attaques et les moqueries des infidèles ; c’est pourquoi il ajoute : « Étant toujours prêts à satisfaire à quiconque vous demande raison de l’espérance et de la foi qui sont en vous ».
Or la foi chrétienne consiste principalement dans la confession de la sainte Trinité et se trouve spécialement glorifiée dans la croix de Notre Seigneur Jésus Christ, « la doctrine de la croix, comme le dit saint Paul, est une folie pour ceux qui périssent, mais pour nous qui sommes sauvés, elle est une force divine » (1 Co 1, 18). Notre espérance aussi consiste en deux choses, à savoir ce que nous attendons après la mort et l’aide que Dieu nous dispense en cette vie, afin que nous puissions mériter, par les œuvres du libre arbitre, la béatitude future.
Telles sont, comme tu le soutiens, les choses qui sont l’objet d’attaques et de moqueries de la part des infidèles. Les Sarrasins en effet se moquent, comme tu le dis, de ce que nous affirmons que le Christ est Fils de Dieu, alors que Dieu n’a point d’épouse (Coran 6, 101). De plus, ils nous prennent pour des insensés parce que nous confessons trois Personnes en Dieu, estimant que nous faisons par là profession de trois dieux. Ils tournent également en dérision le fait que nous disons que le Christ, Fils de Dieu, a été crucifié pour le salut du genre humain. Si en effet Dieu est tout-puissant, il aurait pu, disent-ils, sauver le genre humain sans la passion de son Fils ; il lui a de même été possible de faire l’homme tel qu’il ne puisse pas pécher. Ils blâment encore les Chrétiens de manger leur Dieu chaque jour à l’autel et objectent que le corps du Christ, fût-il grand comme une montagne, devrait déjà avoir été absorbé complètement.
Pour ce qui est de l’état des âmes après la mort, tu affirmes que les Grecs[1] et les Arméniens errent en disant que les âmes ne reçoivent ni punition, ni récompense jusqu’au jour du jugement, mais qu’elles se trouvent comme dans un état intermédiaire, parce qu’elles ne doivent avoir ni peine, ni récompense sans le corps ; et ils avancent pour soutenir leur erreur cette parole du Seigneur : « Il y a beaucoup de demeures dans la maison de mon Père » (Jn 14, 2).
Quant à ce qui se rapporte au mérite dépendant du libre arbitre, tu soutiens que les Sarrasins aussi bien que d’autres nations assignent aux actes humains une nécessité provenant de la prescience ou de l’ordonnance divine. Ils prétendent que l’homme ne peut mourir ni même pécher sinon comme Dieu l’a réglé pour lui (cf. Coran 16, 95), et que toute personne, quelle qu’elle soit, a son destin inscrit sur le front.
Au sujet de ces choses, tu me demandes des raisons[2] morales et philosophiques que les Sarrasins reçoivent ; il semblerait vain en effet d’avancer des autorités contre ceux qui ne les reçoivent pas. Voulant accéder à ta requête, qui semble issue du pieux désir que tu as de vouloir être, conformément à la doctrine apostolique, prêt à répondre à qui te demande raison [de ton espérance et de ta foi] (cf. 1 P 3, 15), je t’exposerai, selon ce que permet la matière, quelques arguments faciles sur les sujets évoqués, que d’ailleurs j’ai traités de manière plus complète ailleurs[3].
Caput 2
[69223] De rationibus Fidei, cap. 2 tit. Qualiter sit disputandum contra infideles
Chapitre 2 — Comment disputer contre les infidèles[4]
[69224] De rationibus Fidei, cap. 2 De hoc tamen primo admonere te volo, quod in disputationibus contra infideles de articulis fidei, non ad hoc conari debes, ut fidem rationibus necessariis probes. Hoc enim sublimitati fidei derogaret, cuius veritas non solum humanas mentes, sed etiam Angelorum excedit; a nobis autem creduntur quasi ab ipso Deo revelata. Quia tamen quod a summa veritate procedit, falsum esse non potest, nec aliquid necessaria ratione impugnari valet quod falsum non est; sicut fides nostra necessariis rationibus probari non potest, quia humanam mentem excedit, ita improbari necessaria ratione non potest propter sui veritatem. Ad hoc igitur debet tendere Christiani disputatoris intentio in articulis fidei, non ut fidem probet, sed ut fidem defendat : unde et beatus Petrus non dicit : parati semper ad probationem, sed ad satisfactionem, ut scilicet rationabiliter ostendatur non esse falsum quod fides Catholica confitetur.
À ce sujet, je te conseille d’abord, lorsque tu disputes contre les infidèles, de ne pas essayer de prouver la foi par des raisons nécessaires, cela dérogerait en effet à sa sublimité, car la vérité de la foi n’excède pas seulement les esprits des hommes mais également ceux des anges ; en revanche nous croyons les articles de la foi comme révélés par Dieu lui-même. Or, ce qui procède de la vérité suprême ne peut être faux et on ne peut avancer contre ce qui n’est pas faux aucune raison nécessaire. De même que notre foi ne peut être prouvée par des raisons nécessaires puisqu’elle excède les possibilités de la raison humaine, de même, grâce à sa vérité, ne peut-on l’infirmer par aucune raison nécessaire. 
C’est pourquoi l’intention de l’argumentateur chrétien doit viser non pas à prouver la foi, mais à la défendre. Voilà la raison pour laquelle le bienheureux Pierre ne dit pas « étant toujours prêts à prouver » mais « à satisfaire », c’est-à-dire à montrer par la raison que ce que confesse la foi catholique n’est pas faux.
Caput 3
[69225] De rationibus Fidei, cap. 3 tit. Qualiter in divinis generatio sit accipienda
Chapitre 3 — Comment il faut entendre la génération en Dieu[5]
[69226] De rationibus Fidei, cap. 3 Primum igitur considerandum est derisibilem esse irrisionem qua nos irrident, quod ponimus Christum filium Dei, quasi Deus uxorem habuerit. Cum enim sint carnales, non possunt nisi ea quae sunt carnis et sanguinis cogitare. Quilibet autem sapiens considerare potest, quod non est idem modus generationis in omnibus rebus, sed in unaquaque re invenitur generatio secundum proprietatem suae naturae. In animalibus quidem quibusdam per maris et feminae commixtionem; in plantis vero per pullulationem, seu germinationem, atque in aliis aliter. Deus autem non est carnalis naturae, ut feminam requirat, cui commisceatur ad prolis generationem, sed est spiritualis sive intellectualis naturae, immo magis supra omnem intellectum. Est igitur in eo generatio accipienda secundum quod convenit intellectuali naturae. Et quamvis intellectus noster ab intellectu divino deficiat, non possumus tamen aliter loqui de intellectu divino nisi secundum similitudinem eorum quae in intellectu nostro invenimus. Est autem intellectus noster aliquando quidem in potentia intelligens, aliquando vero in actu. Quandocumque autem actu intelligit, quoddam intelligibile format, quod est quasi quaedam proles ipsius, unde et mentis conceptus nominatur. Et hoc quidem est quod exteriori voce significatur : unde sicut vox significans, verbum exterius dicitur, ita interior mentis conceptus verbo exteriori significatus, dicitur verbum intellectus, seu mentis. Hic autem mentis nostrae conceptus non est ipsa mentis nostrae essentia, sed est quoddam accidens ei, quia nec ipsum intelligere nostrum est ipsum esse nostri intellectus, alioquin nunquam intellectus noster esset quin intelligeret actu. Verbum igitur intellectus nostri secundum quandam similitudinem dici potest vel conceptus vel proles, et praecipue cum intellectus noster seipsum intelligit, inquantum scilicet est quaedam similitudo intellectus procedens ab eius intellectuali virtute; sicut et filius habet similitudinem patris, procedens ab eius generativa virtute. Non tamen proprie verbum nostri intellectus potest dici proles vel filius, quia non est eiusdem naturae cuius est intellectus noster. Non autem omne quod procedit ab aliquo, etiamsi sit simile ei, dicitur filius : alioquin imago sui, quam aliquis pingit, proprie filius diceretur. Sed ad hoc quod sit filius, requiritur quod procedens et similitudinem habeat eius a quo procedit, et sit eiusdem naturae cum ipso. Quia vero in Deo non est aliud intelligere quam suum esse, consequenter neque verbum quod in intellectu eius concipitur, est aliquod accidens, aut aliquid alienum ab eius natura, sed ex hoc ipso quod verbum est, rationem habet procedentis ab altero, et ut sit similitudo eius cuius est verbum : hoc enim in verbo nostro invenitur. Sed illud verbum divinum habet ulterius quod non sit aliquod accidens, neque aliqua pars Dei, qui est simplex, neque aliquid alienum a divina natura, sed quoddam completum subsistens in natura divina habens rationem ab altero procedentis : sine hoc enim verbum intelligi non potest. Hoc autem secundum humanae locutionis consuetudinem filius nominatur, quod procedit ab alio in similitudinem eius, subsistens in eadem natura cum ipso. Secundum igitur quod divina verbis humanis nominari possunt, verbum intellectus divini Dei filium nominamus; Deum vero, cuius est verbum, nominamus patrem; et processum verbi dicimus esse generationem filii immaterialem quidem, non autem carnalem, sicut carnales homines suspicantur. Est autem et aliud in quo excedit praedicta filii Dei generatio omnem generationem humanam, sive materialem, per quam homo ex homine nascitur; sive intelligibilem, secundum quam verbum concipitur in mente humana. In utraque enim illud quod per generationem procedit, invenitur posterius tempore eo a quo procedit. Pater enim non generat statim a principio sui esse, sed oportet quod de imperfecto ad statum perfectum perveniat, in quo generare possit. Nec iterum statim ut generationi operam dat, filius nascitur, quia carnalis generatio in quadam mutatione et successione consistit : secundum intellectum etiam non statim a principio homo est aptus ad intelligibiles conceptus formandos, et postquam etiam ad statum perfectionis venit. Non semper actu intelligit, sed prius est potentia intelligens tantum, et postmodum fit intelligens actu, et interdum desinit actu intelligere, et remanet intelligens in potentia vel in habitu tantum. Sic igitur verbum hominis posterius in tempore invenitur quam homo, et quandoque desinit esse antequam homo. Impossibile est autem ista Deo convenire, in quo neque imperfectio neque mutatio aliqua locum habet, neque etiam aliquis exitus de potentia ad actum, cum ipse sit actus purus et primus. Verbum igitur Dei coaeternum est ipsi Deo. Est autem et aliud in quo verbum nostrum differt a verbo divino. Intellectus enim noster non simul intelligit omnia, neque unico actu, sed pluribus, et ideo verba intellectus nostri sunt multa; sed Deus omnia simul intelligit, et unico actu, quia eius intelligere non potest esse nisi unum, cum sit suum esse : unde sequitur quod in Deo sit unum verbum tantum. Ulterius autem est alia consideranda differentia : quod verbum intellectus nostri non adaequat intellectus virtutem, quia cum aliquid mente concipimus, adhuc possumus alia multa concipere : unde verbum intellectus nostri et imperfectum est, et in eo potest compositio accidere, dum ex multis perfectis verbis fit unum verbum perfectius, sicut cum intellectus concipit aliquam enuntiationem, aut definitionem alicuius rei. Sed verbum divinum adaequat virtutem Dei, quia Deus per essentiam suam seipsum intelligit et omnia alia : unde quanta est essentia eius tantum est verbum quod concipit per essentiam suam, se et omnia intelligendo. Est ergo perfectum, et simplex, et aequale Deo : et hoc verbum Dei filium nominamus ratione iam dicta, quem eiusdem naturae cum patre, et patri coaeternum, unigenitum, et perfectum confitemur.
Il faut tout d’abord considérer comme ridicule cette moquerie par laquelle ils nous raillent de ce que nous affirmons que le Christ est Fils de Dieu, comme si Dieu avait une épouse. Puisqu’ils sont charnels, ils ne peuvent concevoir que ce qui est du domaine de la chair et du sang. Or n’importe quel individu raisonnable peut considérer que le mode de génération n’est pas le même en toutes choses ; mais que dans chaque chose elle se fait selon la propriété de sa nature : chez certains animaux par l’union du mâle et de la femelle, quant aux plantes, c’est par dissémination ou germination, et autrement encore chez d’autres créatures. Mais Dieu n’est pas d’une nature charnelle, qui aurait besoin d’une femme à laquelle s’unir pour la génération d’une progéniture. Il est au contraire d’une nature spirituelle ou intellectuelle, très supérieure à toute nature intellectuelle créée ; la génération en Dieu doit donc s’entendre selon la manière qui convient à une nature spirituelle. Et, quoique l’intellect divin ne saurait être comparé à notre intellect, nous ne pouvons cependant pas en parler sinon selon la similitude [analogique] de ce que nous trouvons dans notre intellect.
Or notre intellect connaît tantôt en puissance et tantôt en acte. Chaque fois qu’il est en acte de connaître, il produit quelque chose d’intelligible, comme une progéniture de lui-même : c’est la raison pour laquelle on appelle cela un ‘concept de l’esprit’. C’est ce concept qui est signifié par la parole extérieure. C’est pourquoi, de même que la parole signifiante est appelée ‘verbe extérieur’, de même le concept intérieur de l’esprit, signifié par le verbe extérieur est dit ‘verbe de l’intellect ou de l’esprit’.
Or ce concept de notre esprit n’est pas l’essence même de notre esprit, mais bien un accident de celui-ci, parce que notre connaître même ne constitue pas l’être même de notre intellect, sans quoi notre intellect serait toujours en acte de connaître. C’est pourquoi le verbe de notre intellect peut être appelé ‘concept’ ou ‘progéniture’ selon une certaine similitude, et surtout lorsque notre intellect se connaît lui-même, c’est-à-dire en tant que ce concept qu’il forme de lui-même est semblable à l’intellect, par la vertu duquel il est conçu, comme un fils est semblable au père qui l’engendre par sa puissance génitrice. On ne peut cependant pas appeler proprement du nom de ‘progéniture’ ou de ‘fils’ le verbe de notre intellect, parce qu’il n’a pas la même nature que notre intellect. Tout ce qui procède d’une autre chose, même s’il lui est semblable, n’est pas appelé ‘fils’, sans quoi l’image de soi-même que quelqu’un peint serait proprement appelée ‘fils’. Mais pour que ce qui procède puisse porter le nom de ‘fils’, il est requis qu’il ressemble à ce dont il procède et qu’il soit de la même nature que lui.
Et puisque le connaître en Dieu n’est rien d’autre que son être même, il s’ensuit que le Verbe conçu dans son intellect n’est pas quelque accident ou quelque chose d’étranger à sa nature. Mais en tant que Verbe, il signifie ce qui procède d’un autre et est semblable à ce dont il est le Verbe. On retrouve en effet cela dans notre verbe. Mais, en plus, ce Verbe divin n’est pas quelque accident, ni quelque partie de Dieu, qui est simple, ni quelque chose d’étranger à la nature divine ; c’est au contraire quelque chose de complet qui subsiste dans la nature divine, se définissant comme ce qui procède d’un autre, sans quoi le terme ‘verbe’ ne se peut pas comprendre.
Cette réalité qui procède d’une autre en lui étant semblable et subsistant dans une même nature, nous l’appelons ‘Fils’, selon l’usage de la langue humaine. Nous appelons donc Fils de Dieu le Verbe de l’intellect divin, selon la manière dont les choses divines peuvent être nommées par des mots humains. Quant à Dieu dont Il est le Verbe, nous l’appelons Père, et nous disons de la procession du Verbe qu’elle est la génération du Fils, une génération immatérielle et non pas charnelle comme le supposent les hommes charnels.
Mais il y a aussi autre chose en quoi la génération susdite du Fils excède toute génération humaine, ou bien matérielle par laquelle l’homme naît d’un autre homme, ou bien intelligible selon le mode de conception d’un verbe dans l’esprit humain. Dans l’un et l’autre cas en effet, ce qui procède par voie de génération se trouve temporellement postérieur à ce dont il procède. Un père en effet n’engendre pas dès lors qu’il commence d’être, mais il convient qu’il parvienne de l’état d’imperfection à l’état de perfection, dans lequel il puisse engendrer. Ensuite, ce n’est de nouveau pas aussitôt qu’il accomplit l’acte qui a en vue la génération que lui naît un fils, puisque la génération charnelle consiste en un certain changement et une succession. Il en va de même de l’intellect : ce n’est pas immédiatement, dès le début, qu’un homme est apte à former des concepts intelligibles ; et même lorsqu’il arrive à un état de perfection, il n’est pas toujours en acte de connaître, mais il n’est d’abord qu’en puissance de connaître avant de le devenir en acte, et, de temps en temps, il cesse de connaître en acte et reste connaissant en puissance seulement ou selon l’habitus [c’est-à-dire suivant les dispositions acquises de son savoir]. 
Ainsi donc le verbe humain est postérieur à l’homme dans le temps, il cesse aussi quelquefois d’être sans pour autant que l’homme ne cesse d’être à ce moment là ; mais il est impossible que cette façon d’être convienne à Dieu, en qui ne se trouvent ni imperfection, ni changement, ni même passage de la puissance à l’acte, puisqu’Il est lui-même acte pur et premier : le Verbe de Dieu est donc coéternel à Dieu lui-même.
Il y encore une autre différence entre notre verbe et celui de Dieu. Notre intellect en effet ne connaît pas toutes choses simultanément, ni par un acte unique, mais bien par plusieurs actes de connaître ; et c’est la raison pour laquelle les conepts de notre intellect sont multiples. Mais Dieu connaît toutes choses en même temps et par un acte unique, puisque son connaître ne peut que faire un avec son être même ; il s’ensuit qu’il n’y a en Dieu qu’un Verbe seulement.
Il faut en outre considérer une autre différence : c’est que le verbe de notre intellect n’en égale pas la puissance de concevoir puisque, lorsque nous concevons quelque chose par l’esprit, nous en pouvons encore concevoir beaucoup d’autres. C’est pourquoi le verbe de notre intellect est imparfait et il arrive qu’on le développe par association (ou composition) de sorte qu’un concept plus parfait soit conçu à partir de plusieurs concepts moins parfaits, comme lorsque l’intellect conçoit quelque énonciation ou définition d’une chose. Mais le Verbe divin égale la puissance de Dieu, parce que Dieu, par son essence, se comprend lui-même et toutes les autres choses. C’est pourquoi le Verbe qu’Il conçoit par son essence, en se comprenant lui-même et toutes choses, est à la mesure de son essence ; ce Verbe est donc parfait, simple et égal à Dieu.
Et pour la raison que nous avons déjà mentionnée, nous appelons ‘Fils’ le Verbe de Dieu, nous confessons qu’Il est de même nature que le Père et coéternel à Lui, unique et parfait.
Caput 4
[69227] De rationibus Fidei, cap. 4 tit. Qualiter in divinis sit accipienda processio spiritus sancti a patre et filio
Chapitre 4 — Comment en Dieu il faut entendre la procession du Saint-Esprit à partir du Père et du Fils[6]
[69228] De rationibus Fidei, cap. 4 Est autem considerandum ulterius, quod omnem cognitionem sequitur aliqua appetitiva operatio. Inter omnes autem appetitivas operationes invenitur amor esse principium : quo sublato, neque gaudium erit, si adipiscatur aliquis quod non amat; neque tristitia, si impediatur ab eo quod non amat; si amor tollatur, et per consequens tolluntur omnes aliae appetitivae operationes, quae quodammodo ad tristitiam et gaudium referuntur. Cum igitur in Deo sit perfectissima cognitio, oportet etiam in eo ponere perfectum amorem : in quo quidam processus per appetitivam operationem exprimitur, sicut et in verbo per operationem intellectus. Est autem attendenda differentia quaedam inter intellectualem operationem et appetitivam : nam operatio intellectualis, et omnino omnis cognitiva operatio completur per hoc quod cognoscibilia in cognoscente quodammodo existunt, scilicet sensibilia in sensu, et intelligibilia in intellectu; operatio autem appetitiva completur secundum quendam ordinem vel motum appetentis ad res appetitui obiectas. Ea vero quae habent occultum principium sui motus, spiritus nomen accipiunt : sic enim venti spiritus dicuntur, quia eorum afflationis principium non apparet. Respiratio etiam et arteriarum motus ab intrinseco et occulto procedens, principio spiritus nomen accepit : unde convenienter, secundum quod divina humanis verbis significari possunt, ipse divinus amor procedens spiritus nomen accepit. Sed in nobis amor ex duplici causa procedit : quandoque quidem ex corporea et materiali natura : qui plerumque est amor immundus, quia per eum puritas mentis nostrae turbatur; quandoque autem ex ipsa proprietate spiritus naturae, sicut cum amamus intelligibilia bona et quae rationi conveniunt; et hic amor est purus. In Deo autem amor materialis locum non habet. Convenienter igitur amorem ipsius non solum spiritum, sed spiritum sanctum nominamus, ut per hoc quod dicitur sanctus, eius puritas exprimatur. Manifestum est autem quod nihil amare possumus intelligibili et sancto amore nisi quod actu per intellectum concipimus. Conceptio autem intellectus est verbum : unde necesse est quod amor a verbo oriatur. Verbum autem Dei dicimus esse filium, ex quo patet spiritum sanctum esse a filio. Sicut autem divinum intelligere est eius esse, ita etiam et amare Dei est esse ipsius : et sicut Deus semper actu intelligit et omnia intelligendo se ipsum intelligit, ita etiam semper actu amat et omnia amat suam bonitatem amando. Sicut igitur Dei filius, qui est verbum Dei, est subsistens in divina natura, coaeternus patri, perfectus et unicus; ita etiam haec omnia de spiritu sancto confiteri oportet. Ex his autem colligere possumus quod cum omne quod subsistit in natura intelligente, apud nos persona dicatur, apud Graecos autem hypostasis; necesse est dicere, quod verbum Dei, quod Dei filium nominamus, sit quaedam hypostasis seu persona; et idem de spiritu sancto dici oportet. Nulli autem est dubium quin Deus, a quo verbum et amor procedit, sit res subsistens, ut etiam possit dici hypostasis vel persona. Et per hunc modum convenienter ponimus in divinis tres personas, scilicet personam patris, personam filii, personam spiritus sancti. Has autem tres hypostases vel personas non dicimus esse per essentiam diversas : quia, sicut iam supra dictum est, sicut intelligere et amare Dei est eius esse, ita verbum et amor eius sunt ipsa Dei essentia. Quidquid autem de Deo absolute dicitur, non est aliud quam Dei essentia. Non enim est Deus vel magnus vel potens vel bonus accidentaliter, sed per essentiam suam; unde tres personas vel hypostases non dicimus in divinis distinctas per aliquid absolutum, sed per solas relationes, quae ex processione verbi et amoris proveniunt. Et quia processionem verbi generationem nominamus, ex generatione autem proveniunt relationes paternitatis et filiationis; personam filii a patris persona distingui dicimus solummodo paternitate et filiatione : omnia alia communiter et indifferenter de utroque praedicantes. Sicut enim dicimus patrem verum Deum, omnipotentem, aeternum, et quaecumque similiter dicuntur, sic et filium : et eadem ratio est de spiritu sancto. Quia igitur pater et filius et spiritus sanctus non distinguuntur in natura divinitatis, sed relationibus solis, convenienter tres personas non dicimus tres deos, sed unum verum Deum et perfectum confitemur. In hominibus autem ideo tres personae tres homines dicuntur, et non unus homo, quia natura humanitatis, quae communis est tribus differenter convenit eis secundum materialem divisionem, quae omnino in Deo locum non habet. Unde cum in tribus hominibus sint tres humanitates numero differentes, sola ratio humanitatis in eis communis invenitur. In tribus autem personis divinis non tres divinitates numero differentes, sed unam simplicem deitatem necesse est esse, cum non sit alia essentia verbi et amoris in Deo ab essentia Dei; et sic non tres deos, sed unum Deum confitemur, propter unam et simplicem deitatem in tribus personis.
Il faut de plus considérer qu’une certaine opération appétitive suit toute connaissance. Et parmi toutes les opérations qui se rattachent à notre désir, c’est l’amour qui tient lieu de principe[7]. Sans lui, il n’y aurait pas de joie pour quelqu’un qui obtient une chose qu’il n’aime pas, ni de tristesse pour celui qui serait empêché d’atteindre ce qu’il n’aime pas[8]. Supprimez l’amour, ce sont toutes les autres opérations appétitives se rapportant de quelque façon à la joie et la tristesse qui se trouvent supprimées. En Dieu, qui a la plus parfaite connaissance, il convient aussi de poser l’amour parfait. Et cet amour procède de Dieu par une opération appétitive, tout comme le Verbe procède de lui par une opération de l’intellect.
  Or il faut remarquer une certaine différence entre une opération intellectuelle et opération appétitive Une opération intellectuelle en effet, de même que toute opération cognitive en général, trouve son achèvement dans le fait que les choses connues existent d’une certaine manière dans le sujet connaissant, c’est-à-dire : les choses sensibles dans le sens et les intelligibles dans l’intellect. L’opération appétitive, quant à elle, s’achève dans une certaine orientation ou mouvement de celui qui désire vers les objets de son appétit. Or les choses dont le principe du mouvement est caché reçoivent le nom d’‘esprit’ ; ainsi les vents sont-ils appelés ‘esprits’ parce que le principe du souffle qui les anime n’est pas apparent. Il en va de même pour la respiration et le mouvement des artères, qui procèdent d’un principe intrinsèque et caché et reçoivent le nom d’‘esprit’. Et c’est donc de manière convenable, selon la manière dont les choses divines peuvent être nommées par de mots humains, que l’Amour divin lui-même qui procède est appelé ‘Esprit’.
Mais, à vrai dire, l’amour a chez nous une double cause. Il procède quelquefois d’une nature corporelle et matérielle, cet amour est le plus souvent impur, puisqu’il vient troubler la pureté de notre esprit. D’autres fois, il est issu de ce qui constitue en propre une nature spirituelle, comme lorsque nous aimons les biens intelligibles et les réalités qui conviennent à la raison ; cet amour-là est pur. Il n’y a pas en Dieu de place pour un amour matériel ; il est donc convenable de donner à son Amour, non pas seulement le nom d’‘Esprit’, mais celui de ‘Saint-Esprit’, pour exprimer sa pureté par ce mot : ‘Saint’.
Il est en outre manifeste que nous ne pouvons rien aimer d’un amour intelligible et saint sinon ce que nous concevons en acte par notre intellect[9]; or la conception de l’intellect, c’est le verbe. Il est par conséquent nécessaire que l’amour soit issu du verbe. Et nous disons du Verbe de Dieu qu’Il est le Fils ; il apparaît donc que le Saint-Esprit procède du Fils.
De même que le connaître divin s’identifie à son être, de même également son aimer est son être même. Et puisque Dieu est toujours en acte de connaître et qu’Il se connaît lui-même en connaissant toutes choses, de même est-Il toujours en acte d’aimer et aime toutes choses en aimant sa bonté. Et donc, tout comme le Fils de Dieu, qui est son Verbe, subsiste dans la nature divine, coéternel au Père, parfait et unique, ainsi il convient de confesser toutes ces choses du Saint-Esprit aussi.
De cela nous pouvons conclure que, puisque tout ce qui subsiste dans une nature intelligente reçoit chez nous le nom de ‘personne’, et chez les Grecs celui d’‘hypostase’[10], il est nécessaire de dire que le Verbe de Dieu, que nous appelons ‘Fils de Dieu’, constitue une certaine Personne ou Hypostase ; et il convient d’en dire autant du Saint-Esprit. Ce n’est en outre un doute pour personne que Dieu dont procèdent le Verbe et l’Amour soit une réalité subsistante, de telle sorte que Lui aussi puisse porter le nom de ‘Personne’ ou d’‘Hypostase’. Et, de cette manière, c’est convenablement que nous posons en Dieu trois Personnes, à savoir : celle du Père, celle du Fils et celle du Saint-Esprit.
Nous ne disons toutefois pas que ces trois Personnes ou Hypostases diffèrent entre elles par l’essence car, comme cela a été dit plus haut, de même que le connaître et l’aimer de Dieu sont son être même, de même son Verbe et son Amour sont l’essence même de Dieu. En outre, tout ce que l’on dit de Dieu absolument n’est rien d’autre que son essence. Dieu n’est en effet pas grand, puissant ou bon par accident, mais essentiellement. Voilà pourquoi, nous ne disons pas que les trois Personnes ou Hypostases en Dieu sont distinctes par quelque chose d’absolu, mais bien par les seules relations qui proviennent de la procession du Verbe et de l’Amour. Et, de la génération, qui est le nom que nous donnons à la procession du Verbe, proviennent les relations de paternité et de filiation. Nous disons que ce n’est que par ces deux relations que se distinguent les Personnes du Père et du Fils ; quant à toutes les autres choses, nous les attribuons communément et indifféremment à l’une et l’autre Personnes, comme par exemple lorsque nous disons que le Père est vrai Dieu, tout-puissant, et toutes les choses qui sont dites semblablement. Et nous attribuons ces mêmes choses au Fils et, pour cette même raison, au Saint-Esprit.
Puisque donc le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne se distinguent pas en Dieu par leur nature, mais par leurs seules relations, c’est à juste titre que nous ne parlons pas de trois dieux lorsque nous évoquons les trois Personnes mais que nous confessons un seul Dieu, véritable et parfait. Mais, chez les hommes, trois personnes constituent trois hommes et non un seul, parce la nature humaine qui leur est commune leur convient différemment selon une division matérielle, qui ne se trouve aucunement en Dieu. C’est pourquoi l’on trouve en trois hommes trois humanités numériquement différentes, seule l’essence de l’humanité est commune entre eux. Dans les trois Personnes divines cependant, il n’y a pas trois divinités numériquement différentes, mais une déité unique et simple, puisque l’essence du Verbe ou de l’Amour en Dieu n’est pas autre chose que l’essence de Dieu. Et ainsi, nous ne confessons pas trois dieux mais un seul parce qu’il y a une déité unique et simple en trois Personnes.
Caput 5
[69229] De rationibus Fidei, cap. 5 tit. Quae fuit causa incarnationis filii Dei
Chapitre 5 — Quelle fut la cause de l’Incarnation du Fils de Dieu[11]
[69230] De rationibus Fidei, cap. 5 Ex simili autem mentis caecitate Christianam fidem irrident, quia confitetur Christum Dei filium mortuum esse, tanti mysterii profunditatem non intelligentes. Et ne mors filii Dei perverse intelligatur, prius aliquid de filii Dei incarnatione dici oportet. Non enim dicimus filium Dei morti subiectum fuisse secundum naturam divinam, in qua aequalis est patri, quae est fontalis omnium vita, sed secundum nostram naturam, quam assumpsit in unitatem personae. Ad incarnationis igitur divinae mysterium aliqualiter considerandum, oportet advertere, quod omne per intellectum agens, per conceptionem sui intellectus, quam dicimus verbum, operatur, ut patet in aedificatore, et quolibet artifice, qui secundum formam quam mente concipit, exterius operatur. Quia igitur Dei filius est ipsum Dei verbum, consequens est ut Deus per filium omnia fecerit. Unaquaeque autem res per eadem fit et reparatur : si enim domus collapsa fuerit, per formam artis reparatur, per quam a principio condita fuit. Inter creaturas autem a Deo conditas per verbum suum, gradum praecipuum tenet creatura rationalis, intantum quod omnes aliae creaturae ei subserviant, et ad ipsam ordinari videantur; et hoc rationabiliter, quia sola rationalis creatura dominium habet sui actus per arbitrii libertatem, ceterae vero creaturae non ex libero iudicio agunt, sed quadam vi naturae moventur ad agendum. Ubique autem quod est liberum, praeeminet ei quod est servum, et servi ad liberorum famulatum ordinantur, et a liberis gubernantur. Lapsus igitur rationalis creaturae secundum veram aestimationem magis aestimandus est quam cuiuscumque irrationalis creaturae defectus. Nec est dubium quin apud Dei iudicium res secundum veram aestimationem iudicentur. Hoc igitur conveniens est divinae sapientiae ut praecipue lapsum creaturae rationalis repararet, magis etiam quam si caelum collaberetur, vel quidquid aliud in rebus corporeis posset accidere. Est autem duplex creatura rationalis seu intellectualis : una quidem a corpore separata, quam Angelum nominamus; alia vero corpori unita, quae est anima hominis. In utraque autem lapsus accidere potuit propter arbitrii libertatem. Dico autem creaturae rationalis lapsum non ut ab esse deficiat, sed secundum quod deficit a rectitudine voluntatis. Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo operatur, sicut artificem errare dicimus, si in arte deficiat qua debet operari; et rem naturalem deficientem dicimus et collapsam, si corrumpatur virtus eius naturalis per quam agit, puta si in planta vis germinandi deficiat, aut in terra vis fructificandi. Id autem secundum quod operatur rationalis creatura, est voluntas, in qua consistit libertas arbitrii. Lapsus igitur rationalis creaturae est secundum quod deficit a rectitudine voluntatis : quod fit per peccatum. Defectum igitur peccati, qui nihil est aliud quam perversitas voluntatis, praecipue Deo convenit removere; et per verbum suum, quo universam condidit creaturam. Et Angelorum quidem peccatum remedium habere non potuit, quia secundum immutabilitatem suae naturae impoenitibiles sunt ab eo in quod semel convertuntur. Homines autem secundum conditionem suae naturae habent mutabilem voluntatem, ut non solum diversa possint eligere vel bona vel mala, sed etiam postquam unum elegerint, possunt ab illo resipiscere, et ad aliud converti : et haec mutabilitas voluntatis in homine manet, quandiu corpori varietati subiecto unitur. Cum autem anima a corpore huiusmodi fuerit separata, eandem immutabilitatem voluntatis habebit quam Angelus naturaliter habet : unde et post mortem anima humana impoenitibilis est, nec potest de bono ad malum converti, nec de malo ad bonum. Sic igitur ad Dei bonitatem pertinuit ut per filium suum naturam humanam collapsam repararet. Modus autem reparationis talis esse debuit qui et naturae reparandae conveniret, et morbo. Naturae dico reparandae : quia cum homo sit rationalis naturae, libero arbitrio praeditus, non necessitate exterioris virtutis, sed per propriam voluntatem ad statum rectitudinis revocandus fuit. Morbo etiam quia cum morbus in perversitate voluntatis consisteret, oportuit reparationem fieri per hoc quod voluntas ad rectitudinem reduceretur. Voluntatis autem humanae rectitudo consistit in ordinatione amoris, qui est principalis affectio. Ordinatus autem amor est ut Deum super omnia diligamus quasi summum bonum, et ut in ipsum referantur omnia quae amamus sicut in ultimum finem, et ut etiam in ceteris amandis debitus ordo servetur, ut scilicet spiritualia corporalibus praeferamus. Ad provocandum autem nostrum amorem in Deum nihil magis valere potuit quam quod verbum Dei, per quod omnia facta fuerant, ad reparationem nostrae naturae ipsam assumeret, ut idem esset Deus et homo. Primo quidem, quia ex hoc maxime demonstratur quantum Deus diligat hominem, quod pro eius salute homo fieri voluit; nec est aliquid quod ad amandum magis provocet quam quod aliquis se cognoscat amari. Deinde quia homo habens intellectum et affectum ad corporalia depressum, ad ea quae supra se sunt, de facili elevari non poterat. Facile est autem cuilibet homini ut alium hominem diligat et cognoscat; sed considerare divinam altitudinem, et in eam ferri per debitum amoris affectum, non est quorumlibet hominum, sed eorum qui per Dei auxilium cum magno studio et labore a corporalibus ad spiritualia sublevantur. Ut igitur omnibus hominibus facilis pateret via ad Deum, voluit Deus homo fieri, ut etiam parvuli Deum cogitare et amare possent quasi similem sibi; et sic per id quod capere possunt, paulatim proficerent ad perfectum. Per hoc etiam quod Deus homo factus est, spes datur homini ut et homo pervenire possit ad perfectae beatitudinis participationem, quam solus Deus naturaliter habet. Homo enim suam infirmitatem cognoscens, si ei promitteretur quod ad beatitudinem perveniret, cuius vix Angeli capaces sunt, quae scilicet in visione et fruitione Dei consistit, vix hoc sperare posset, nisi ex alia parte sibi dignitas humanae naturae ostenderetur, quam tanti aestimat Deus, ut pro eius salute homo fieri voluit. Et sic per hoc quod Deus factus est homo, spem nobis dedit ut homo etiam posset pervenire ad hoc quod uniretur Deo per beatam fruitionem. Valet etiam homini cognitio suae dignitatis ex hoc quod Deus humanam naturam assumpsit ad hoc quod affectum suum nulli creaturae subiiceret : neque Daemones aut quascumque creaturas colendo per idolatriam; neque corporalibus creaturis se subdendo per inordinatum affectum. Indignum enim est ut cum homo tantae sit dignitatis secundum aestimationem divinam, et ita Deo propinquus ut Deus homo fieri voluerit, quod homo rebus inferioribus Deo inordinate se subdat.
C’est en raison d’un même aveuglement de l’esprit que, ne comprenant pas la profondeur d’un si grand mystère, ils se moquent de la foi chrétienne parce qu’elle confesse que le Christ, qui est Fils de Dieu, est mort. Et pour ne pas comprendre de façon erronée la mort du Fils de Dieu, il convient d’abord de dire un mot au sujet de l’Incarnation du Fils de Dieu. Nous ne disons pas en effet que le Fils de Dieu ait été sujet à la mort selon la nature divine en laquelle Il est égal au Père, nature qui est la source de la vie de tous ; mais en raison de notre nature qu’Il a assumée dans l’unité de sa Personne.
Pour scruter de quelque manière le mystère de l’Incarnation, il convient de remarquer que tout ce qui agit par l’intellect le fait au moyen d’une conception de son intelligence à laquelle nous donnons le nom de ‘verbe’, comme cela se remarque chez le bâtisseur et chez n’importe quel artisan dont l’action extérieure se réalise d’après la forme qu’il a conçue dans son esprit. Puisque donc le Fils de Dieu est le Verbe lui-même de Dieu, c’est par conséquent par son Fils que Dieu a fait toutes choses.
Or c’est cela même qui est à l’origine de la réalisation des choses qui en assure aussi la réparation ; si en effet une maison s’est effondrée, elle est réparée par la forme de l’art sur le modèle de laquelle elle a été bâtie [ici, l’image cognitive de la maison, conçue dans l’esprit du bâtisseur]. Or parmi les créatures, que Dieu a faites par son Verbe, la créature rationnelle occupe la première place, de telle sorte que toutes les autres créatures lui sont soumises et paraissent ordonnées à elle. Et cela à juste titre, parce que seule la créature rationnelle maîtrise ses actes grâce au libre arbitre tandis que les autres créatures agissent non pas suivant un jugement libre mais sont poussées à agir par quelque force de la nature. Or ce qui est libre l’emporte partout sur ce qui ne l’est pas : les esclaves sont ordonnés au service des hommes libres qui les gouvernent. Il faut donc, selon une juste estimation, concéder une gravité plus grande à la chute d’une créature rationnelle qu’aux défections de toute créature irrationnelle. Il est également indubitable que, dans le jugement de Dieu, les choses sont jugées selon une appréciation véridique. Il est donc convenable que la divine sagesse répare de préférence la chute de la créature rationnelle plutôt que le ciel – quand bien même celui-ci s’effondrerait – ou que tout autre désordre pouvant se produire dans le monde matériel.
Il existe en outre deux types de créatures rationnelles ou intellectuelles : l’une n’est pas liée à un corps, nous l’appelons ‘ange’ ; l’autre est unie à un corps : c’est l’âme de l’homme. Pour l’une et l’autre créatures, la chute a été rendue possible à cause du libre arbitre. L’expression ‘chute de la créature rationnelle’ ne signifie pas une défaillance au niveau de l’être, mais un défaut de la rectitude de la volonté. Cette chute ou défaillance se manifeste principalement au niveau du principe de notre action, de ce fait nous disons d’un artisan qu’il se trompe lorsque la technique suivant laquelle il est censé opérer lui fait défaut. Nous disons encore d’une chose naturelle qu’elle est déficiente ou tombée en déchéance lorsque la vertu naturelle par laquelle elle agit vient à se corrompre. Comme, par exemple, lorsque dans une plante la puissance de germination vient à faire défaut ou bien lorsque la puissance de faire fructifier fait défaut dans la terre. Or le principe d’action d’une créature rationnelle est la volonté, en laquelle consiste le libre arbitre. La chute de la créature rationnelle consiste donc dans une déficience de la rectitude de la volonté, produite par le péché. C’est donc avant tout à Dieu et par son Verbe, en qui Il a fait toute créature, qu’il appartient de supprimer la déficience que constitue le péché, qui n’est rien d’autre qu’une perversion de la volonté.
Quant au péché des anges, il n’a pu avoir de remède parce que, selon l’immutabilité de leur nature, ils ne se détournent pas de ce vers quoi ils se sont une fois tournés. Les hommes, de leur côté, ont, du fait de leur nature, une volonté muable, de sorte qu’ils peuvent non seulement choisir des bonnes ou des mauvaises choses mais aussi, après avoir choisi l’une d’elles, changer d’avis et se tourner vers une autre. Et cette mobilité de la volonté demeure en l’homme aussi longtemps qu’il est uni à un corps sujet à la variation ; mais, lorsque l’âme cesse d’être unie à ce type de corps, la volonté a la même immutabilité que celle que l’ange possède par nature. C’est pourquoi, après la mort, l’âme humaine n’est plus capable de revirement : elle ne peut plus se détourner du bien vers le mal ni inversement. Ainsi donc il appartenait à la bonté de Dieu de rétablir par son Fils la nature humaine tombée en déchéance.
Le mode de rétablissement devait être tel qu’il convînt et à la nature qui devait être restaurée et à la maladie. À la nature qui devait être réparée parce que, comme l’homme est de nature raisonnable et doué du libre-arbitre, il ne devait pas être ramené à l’état de rectitude par la nécessité d’une contrainte extérieure mais par sa propre volonté. À la maladie aussi parce que, comme celle-ci consiste en une perversion de la volonté, il était convenable que la restauration se fît par le revirement de la volonté vers la rectitude. Or la rectitude de la volonté humaine consiste dans un ordonnancement de l’amour, qui occupe la première place dans notre vie affective. L’amour ordonné, c’est que nous aimions Dieu par-dessus toutes choses comme le souverain bien ; que nous rapportions à Lui comme à leur fin ultime tout ce que nous aimons ; et aussi, dans tout ce que nous avons à aimer, qu’on respecte l’ordre qui convient, c’est-à-dire : que nous préférions les réalités spirituelles aux choses corporelles.
Or rien ne pouvait, pour susciter notre amour envers Dieu, avoir plus de force que ceci : que le Verbe de Dieu, par qui toutes choses ont été faites, pour restaurer notre nature, assume cette même nature afin de réaliser l’unification entre Dieu et l’homme. Tout d’abord, parce que cela démontre au plus haut degré que Dieu aime l’homme, au point qu’il a voulu se faire homme pour le sauver. Rien ne suscite plus l’amour que de se savoir aimé.
Ensuite, [il convenait que Dieu s’incarnât] parce que l’homme, dont l’intellect et les affections sont abaissés aux réalités corporelles, ne pouvait pas facilement s’élever aux réalités qui sont supérieures à lui. Mais il est facile à n’importe quel homme de connaître et d’aimer un autre homme ; tandis qu’il n’appartient pas à tous ni de scruter la hauteur divine ni d’être transportés vers Elle par l’affection amoureuse qui lui est due, mais seulement à ceux qui, avec l’aide de Dieu ainsi que beaucoup d’application et d’efforts, se sont élevés des choses corporelles aux réalités spirituelles. Pour que donc s’ouvre à tous les hommes une voie vers Dieu, Dieu a voulu devenir homme, de sorte que même les petits puissent connaître Dieu et l’aimer comme un des leurs, et ainsi s’élever petit à petit, par ce qu’ils sont capables de saisir, vers la perfection.
Du fait de l’Incarnation de Dieu, l’homme reçoit l’espoir de pouvoir parvenir à la participation de la parfaite béatitude que seul Dieu possède naturellement. Conscient de son infirmité, l’homme en effet, s’il recevait la promesse de parvenir à cette béatitude dont les anges sont à peine capables, qui consiste en la vision et la fruition de Dieu, pourrait à peine l’espérer, à moins que ne lui soit d’autre part montrée la dignité de la nature humaine, une dignité à ce point estimée par Dieu qu’Il a voulu se faire homme pour le salut de celui-ci. Et ainsi, du fait de son Incarnation, Dieu nous a donné l’espoir de pouvoir aussi parvenir à l’union avec Lui par la fruition bienheureuse. 
Il est également utile à l’homme de connaître sa dignité du fait de l’assomption par Dieu de la nature humaine, pour qu’il ne soumette pas son sentiment à une créature, ni par l’idolâtrie en rendant un culte aux démons ou à d’autres créatures, ni par la soumission aux créatures corporelles selon un sentiment désordonné. Il est en effet indigne pour l’homme, puisqu’il est à ce point estimé par Dieu et tellement proche de Dieu que Celui-ci a voulu se faire homme, de se soumettre de façon désordonnée aux réalités inférieures à Dieu.
Caput 6
[69231] De rationibus Fidei, cap. 6 tit. Qualiter intelligi debeat hoc quod dicitur : Deus factus est homo
Chapitre 6 — Comment il faut comprendre que l’on dit que Dieu s’est fait homme.[12]
[69232] De rationibus Fidei, cap. 6 Cum autem dicimus, Deum hominem fieri, nemo existimet hoc sic accipiendum esse ut Deus convertatur in hominem, sicut aer fit ignis cum in ignem convertitur. Immutabilis est enim Dei natura : corpora autem sunt quae invicem convertuntur. Spiritualis autem natura in naturam corpoream non convertitur, sed ei potest aliqualiter uniri per efficaciam suae virtutis, sicut anima corpori; et quamvis humana natura ex anima constet et corpore, anima autem non corporeae, sed spiritualis naturae sit : omnis tamen creatura spiritualis deficit a simplicitate divina multo amplius quam corporea creatura a simplicitate spiritualis naturae. Sicut igitur spiritualis natura unitur corporali per efficaciam suae virtutis, ita et Deus uniri potest tam spirituali quam corporali : et secundum hunc modum Deum dicimus humanae naturae unitum fuisse. Est autem attendendum, quod unumquodque maxime videtur esse illud quod in eo invenitur esse praecipuum : omnia autem alia videntur ei quod est praecipuum adhaerere, et ab eo quodammodo assumi, inquantum id quod est praecipuum aliis utitur secundum suam dispositionem : quod quidem manifestum est non solum in adunatione civili, in qua principes civitatis quasi tota civitas esse videntur, et aliis utuntur secundum suam dispositionem, tamquam sibi adhaerentibus membris, sed etiam in adunatione naturali. Quamvis enim homo naturaliter constet ex anima et corpore, tamen principalius videtur homo anima esse cui corpus adhaeret, et anima eo utitur ad operationes convenientes. Sic igitur et in unione Dei ad creaturam non trahitur divinitas ad humanam naturam, sed potius humana natura a Deo assumitur, non quidem ut convertatur in Deum, sed ut Deo adhaereat : et sint quodammodo anima et corpus sic assumpta, ipsius Dei corpus et anima, sicut partes corporis assumptae ab anima sunt quodammodo ipsius animae membra. Est tamen in hoc aliqua differentia attendenda. Nam anima quamvis sit perfectior corpore, non tamen totam perfectionem in se possidet humanae naturae : unde corpus sic ei advenit ut ex anima et corpore compleatur una humana natura, cuius quaedam partes sunt anima et corpus. Sed Deus ita est in sua natura perfectus ut plenitudini naturae ipsius nihil adiici possit : unde natura divina non potest sic uniri alteri ut ex utraque una constituatur natura communis : sic enim divina natura pars esset illius naturae communis, quod repugnat perfectioni divinae naturae : nam omnis pars imperfecta est. Deus igitur Dei verbum sic humanam naturam assumpsit, quae ex anima constat et corpore, ut tamen nec altera natura transiret in alteram, nec ex duabus conflaretur una natura, sed post unionem duae naturae distinctae remaneant quantum ad proprietates naturarum. Est autem rursus considerandum, quod cum spiritualis natura naturae corporeae uniatur per spiritualem virtutem, quanto maior fuerit virtus spiritualis naturae, tanto perfectius et firmius sibi naturam inferiorem assumit. Est autem virtus Dei infinita, cui omnis creatura subiicitur, et unaquaque utitur pro suo arbitrio : non autem eis uteretur, nisi aliquo modo per efficaciam suae virtutis uniretur eis. Tanto autem alicui naturae creatae perfectius unitur, quanto in eam magis suam virtutem exercet. In omnes siquidem creaturas virtutem suam exercet quantum ad hoc quod omnibus esse largitur, et ad proprias operationes movet; et secundum hoc quodam communi modo in omnibus rebus dicitur esse. Sed specialiori quodam modo virtutem suam exercet in mentibus sanctis, quas non solum in esse conservat et ad operandum movet, sicut ceteras creaturas, sed eas convertit ad se cognoscendum et amandum : unde et in sanctis mentibus specialiter dicitur habitare, et sanctae mentes Deo plenae esse dicuntur. Quia ergo secundum quantitatem virtutis quam Deus exercet in creaturam, magis et minus dicitur creaturae uniri, manifestum est quod cum efficacia divinae virtutis humano intellectu comprehendi non possit, sublimiori modo potest Deus creaturae uniri quam intellectus humanus capere possit. Quodam ergo incomprehensibili et ineffabili modo dicimus Deum fuisse unitum humanae naturae in Christo non solum per inhabitationem, sicut ceteris sanctis, sed quodam singulari modo, ita quod humana natura esset quaedam filii Dei natura; ut filius Dei, qui ab aeterno habet divinam naturam a patre, ex tempore per assumptionem mirabilem habeat humanam naturam ex genere nostro; et sic quaelibet partes humanae naturae ipsius filii Dei dici possint, et quidquid agit vel patitur quaelibet pars humanae naturae filio Dei possit attribui unigenito Dei verbo. Unde non inconvenienter dicimus et animam et corpus esse filii Dei, sed et oculos et manus; et quod filius Dei corporaliter vidit per oculi visionem, et audivit propter auris auditum, et sic de aliis quae vel partibus animae vel corporis convenire possunt. Huius autem admirabilis unionis nullum convenientius exemplum inveniri potest quam ex unione corporis et animae rationalis. Est etiam et conveniens exemplum de hoc quod verbum quod in corde manet absconditum, sensibile fit per assumptionem vocis et Scripturae. Sed tamen haec exempla multum a praedictae unionis repraesentatione deficiunt, sicut et cetera exempla humana a rebus divinis. Nam neque divinitas sic unitur ut sit pars alicuius naturae compositae, sicut anima est pars humanae naturae; neque sic unitur humanae naturae ut solum significetur per eam, sicut verbum cordis significatur per vocem aut Scripturam, sed sic ut veraciter filius Dei habeat humanam naturam, et homo dicatur. Unde patet quod non dicimus sic Deum esse unitum naturae corporeae ut sit virtus in corpore ad modum materialium et corporalium virtutum, quia nec intellectus animae corpori unitae sic est virtus in corpore. Multo minus igitur Dei verbum, quod ineffabili et sublimiori modo sibi naturam assumpsit humanam. Patet igitur secundum praemissa, quod filius Dei et divinam naturam habet, et humanam : unam ex aeterno, aliam ex tempore per assumptionem. Contingit autem ab eodem plura haberi secundum diversos modos, in quibus tamen omnibus semper quod est principalius, habere dicitur : quod autem minus principale, haberi. Habet enim totum multas partes, ut homo manus et pedes; non autem dicimus e converso, quod manus vel pedes habeant hominem. Habet etiam unum subiectum multa accidentia, sicut pomum colorem et odorem, et non e converso. Habet etiam homo aliqua exteriora sicut possessiones vel vestimenta, et non e converso. In solis autem illis quae sunt partes alicuius unius aliquid dicitur habere et haberi sicut anima habet corpus, et corpus animam. Et inquantum vir et uxor in unum matrimonium coniunguntur, dicitur vir habere uxorem, et uxor habere virum. Et similiter in aliis quae per relationem uniuntur, sicut dicimus quod pater habet filium et filius patrem. Si igitur sic uniretur Deus humanae naturae sicut anima corpori, ut exinde constitueretur una natura communis, posset dici quod Deus habet humanam naturam, et humana natura habet Deum, sicut anima habet corpus, et e converso. Sed quia ex divina natura et humana non potest constitui una natura propter perfectionem divinae naturae, ut iam dictum est, et tamen in unione praedicta principalius est quod est ex parte Dei, manifeste consequitur quod ex parte Dei accipi oportet id quod habet humanam naturam. Id autem quod habet aliquam naturam dicitur esse suppositum vel hypostasis illius naturae; sicut quod habet naturam equi, dicitur esse hypostasis vel suppositum; et si sit intellectualis natura quae habetur, talis hypostasis dicetur esse persona; sicut dicimus Petrum esse personam quia naturam humanam habet, quae est intellectualis natura. Cum igitur filius Dei, unigenitum scilicet Dei verbum, per assumptionem habeat humanam naturam, ut iam dictum est, sequitur quod sit suppositum, hypostasis vel persona humanae naturae : et cum habeat ab aeterno divinam naturam, non per modum compositionis, sed simplicis identitatis, dicitur etiam hypostasis vel persona divinae naturae, secundum tamen quod divina humanis verbis exprimi possunt. Ipsum igitur unigenitum Dei verbum est hypostasis vel persona duarum naturarum, divinae scilicet et humanae, in duabus naturis subsistens. Si quis autem obiiciat, quod cum humana natura in Christo non sit accidens, sed substantia quaedam, non autem universalis, sed particularis, quae hypostasis nominatur, videtur consequi quod ipsa humana natura in Christo quaedam hypostasis sit praeter hypostasim Dei verbi, et sic in Christo sint duae hypostases. Considerare debet qui hoc obiicit, quod non omnis substantia particularis hypostasis nominatur, sed illa solum quae ab aliquo principaliori non habetur. Manus enim hominis substantia quaedam particularis est, non tamen hypostasis dici potest nec persona, quia habetur a principaliori, quod est homo : alioquin in quovis homine essent tot hypostases vel personae, quot sunt membra vel partes. Humana igitur natura in Christo non est accidens, sed substantia, non universalis, sed particularis; nec tamen hypostasis dici potest, quia assumitur a principaliori, scilicet a verbo Dei. Sic ergo Christus unus est propter personae vel hypostasis unitatem, nec proprie dici potest Christum esse duo, sed proprie dicitur quod Christus habeat duas naturas. Et licet divina natura praedicetur de hypostasi Christi, quae est hypostasis verbi Dei, quod est sua essentia, tamen humana natura de eo praedicari non potest in abstracto, sicut nec de aliquo habente humanam naturam. Sicut enim non possumus dicere quod Petrus sit humana natura, sed quod sit homo, inquantum habet humanam naturam : ita non possumus dicere quod Dei verbum sit humana natura, sed quod habet humanam naturam assumptam, et ex hoc dicitur homo. Utraque ergo natura praedicatur de verbo Dei, sed una in concreto tantum, scilicet humana, ut cum dicimus filius Dei est homo, divina vero natura in abstracto et in concreto; dici enim potest quod verbum Dei est divina essentia vel natura, et quod est Deus. Cum autem Deus sit habens divinam naturam, et homo sit habens humanam naturam, per haec duo nomina significantur duae naturae habitae, sed unus habens utramque. Et cum habens naturam sit hypostasis; sicut in nomine Dei intelligitur hypostasis verbi Dei, ita in nomine hominis intelligitur hypostasis verbi Dei, secundum quod attribuitur Christo. Et sic patet quod per hoc quod dicimus Christum Deum et hominem, non dicimus eum esse duo, sed unum in duabus tamen naturis. Quia vero ea quae conveniunt naturae, attribui possunt hypostasi illius naturae, hypostasis autem tam humanae naturae quam divinae includitur tam in nomine significante divinam naturam, quam in nomine significante humanam, eo quod est eadem hypostasis habens utramque naturam; consequens est ut tam divina quam humana praedicentur de illa hypostasi, sive secundum quod includitur in nomine significante divinam naturam, sive secundum quod includitur in nomine significante naturam humanam. Possumus enim dicere, quod Deus Dei verbum est conceptus et natus de virgine, passus, mortuus et sepultus; attribuentes hypostasi verbi Dei humana propter humanam naturam : et e converso possumus dicere quod homo ille est unum cum patre, et quod est ab aeterno, et quod creavit mundum, propter divinam naturam. In his ergo tam diversis de Christo praedicandis distinctio invenitur, si consideretur secundum quid de Christo ista dicuntur : quaedam enim dicuntur secundum humanam naturam, quaedam secundum divinam. Si autem consideretur de quo dicuntur, indistincte proferuntur, quia eadem est hypostasis de qua et divina et humana dicuntur : ut si dicam, quod idem est homo qui videt et qui audit, sed non secundum idem : videt enim secundum oculos, sed audit secundum aures. Idem etiam est pomum quod videtur et odoratur; sed hoc quidem colore, illud autem odore. Ratione cuius dicere possumus, quod videns audit, et audiens videt, et visum odoratur, et odoratum videtur. Et similiter dicere possumus, quod Deus nascitur ex virgine propter humanam naturam, et homo ille est aeternus, propter divinam naturam.
Lorsque nous disons que Dieu est devenu homme, personne ne songe qu’il faille entendre par là que Dieu se soit changé en homme, comme on dit que l’air est devenu du feu lorsqu’il se change en feu. La nature divine n’est pas susceptible de se transformer, alors qu’il appartient aux corps de se changer l’un en l’autre. Une nature spirituelle ne se transforme pas en nature corporelle, mais elle peut lui être unie d’une certaine manière par l’action efficace de sa puissance, c’est de cette façon que l’âme est unie au corps. Et, bien que la nature humaine soit composée d’âme et de corps et que l’âme ne soit pas corporelle mais spirituelle, toute créature spirituelle est néanmoins très éloignée de la simplicité divine, bien plus que la nature corporelle ne l’est de la simplicité qui caractérise une créature spirituelle. De même donc qu’une nature spirituelle est unie à un corps par l’action efficace de sa puissance, de la même manière, Dieu peut être uni à une nature spirituelle ou corporelle ; et c’est de cette façon que nous disons que Dieu a été uni à la nature humaine.
Il faut en outre remarquer que c’est surtout l’élément principal d’une chose qui détermine ce qu’elle paraît être. Tous les autres composants semblent être rattachés à cet élément principal et comme assumés par lui, en tant qu’ils sont à sa disposition. Et cela est manifeste dans une assemblée civile, dans laquelle les principaux notables paraissent constituer la cité tout entière[13] et disposer des autres comme autant de membres qui leur seraient rattachés. De même dans un assemblage naturel : bien que l’homme en effet soit composé d’âme et de corps, il paraît cependant être principalement une âme à laquelle est rattaché un corps dont elle se sert pour accomplir les opérations adéquates. Il en va donc de même pour ce qui est de l’union de Dieu à la créature, où ce n’est pas la Divinité qui est ramenée à la nature humaine, mais bien plutôt la nature humaine qui est assumée par Dieu, non pas de telle sorte qu’elle se change en Dieu, mais qu’elle adhère à Lui et que l’âme et le corps ainsi assumés constituent en quelque sorte l’âme et le corps de Dieu lui-même, comme les parties d’un corps assumées par l’âme sont d’une certaine manière les membres de l’âme elle-même.
En cela il faut cependant remarquer une différence. L’âme en effet, bien que sa perfection soit plus grande que celle du corps, ne possède toutefois pas en elle-même toute la perfection de la nature humaine ; voilà pourquoi le corps se trouve uni à l’âme de façon qu’avec elle il réalise l’accomplissement total de la nature humaine, dont corps et âme  sont les parties constitutives. Mais Dieu est tellement parfait dans sa nature que rien ne peut être ajouté à la plénitude de celle-ci. La nature divine ne peut donc être unie à une autre de manière à ce qu’une nature commune soit issue de cette union, car sinon la nature divine ne serait qu’une partie de la nature commune ; or cela déroge à la perfection de la nature divine, puisque toute partie est imparfaite. Dieu donc, le Verbe de Dieu, a assumé la nature humaine composée d’âme et de corps de sorte qu’il n’y ait ni une nature qui soit changée en l’autre, ni une fusion des deux natures en une, mais de sorte que deux natures distinctes quant à leurs propriétés subsistent après l’union.
Il faut de plus considérer que, puisque l’union entre les deux natures spirituelle et corporelle s’accomplit par la force de la puissance spirituelle, plus celle-ci sera grande, plus la nature spirituelle assumera parfaitement et fortement la nature qui lui est inférieure. Or la puissance de Dieu est infinie : toute créature lui est soumise et Il se sert de chacune à sa guise, ce qui n’est possible que parce qu’Il est uni d’une certaine manière aux créatures par l’action efficace de sa puissance. Or son union à une nature créée est d’autant plus parfaite que sa puissance s’exerce davantage sur elle. Puisqu’Il exerce sa puissance sur toutes les créatures en leur communiquant l’être et le mouvement pour accomplir leurs opérations propres, nous disons par là qu’Il est d’une certaine façon dans toutes choses. Mais Il exerce sa puissance d’une façon plus particulière sur les âmes saintes, non seulement en les conservant dans l’être et en leur donnant l’impulsion pour agir, comme Il le fait avec les autres créatures, mais Il les dispose à le connaître et à l’aimer. C’est pourquoi nous disons que Dieu habite d’une manière spéciale dans les âmes saintes et que celles-ci sont remplies de Dieu.
Donc, puisque l’on dit que Dieu est plus ou moins uni aux créatures en proportion de la quantité de puissance qu’Il exerce sur elles, il est manifeste que, puisque l’action efficace de la puissance divine ne peut être totalement saisie par l’esprit humain, Dieu peut s’unir à une créature d’une façon plus sublime que ne peut le comprendre un esprit humain. C’est donc selon une modalité incompréhensible et ineffable que nous disons que Dieu s’est uni à la nature humaine dans le Christ, non seulement à la manière d’une inhabitation comme dans les autres âmes saintes, mais d’une façon unique, telle que cette nature humaine soit la nature du Fils de Dieu, de sorte que le Fils de Dieu, ayant de toute éternité la nature divine qui lui vient du Père, possède dans le temps la nature qui lui vient du genre humain par cette assomption admirable. Ainsi peut-on dire que le Fils de Dieu possède n’importe quelle partie de la nature humaine, et que tout ce que fait ou subit n’importe quelle partie de la nature humaine peut être attribué au Fils unique de Dieu, au Verbe de Dieu. C’est pourquoi il n’est pas inconvenant de dire que le Fils de Dieu a une âme et un corps, des yeux et des mains, qu’Il a vu physiquement de ses yeux et entendu de ses oreilles, et ainsi de suite pour tout ce qui peut convenir aux parties de l’âme ou du corps.
On ne peut trouver d’exemple plus convenable de cette admirable union que celui qui est tiré de l’union d’un corps et d’une âme rationnelle. Le fait que le verbe qui demeure caché dans le cœur devienne sensible en revêtant la forme de la parole ou de l’écriture constitue également un exemple approprié. Mais ces exemples, choisis pour illustrer le mode d’union dont il a été question, sont déficients en bien des points ; il en va de même pour tous les autres exemples pris de notre contexte humain pour évoquer les réalités divines. La Divinité en effet n’est pas unie à la nature humaine de manière à constituer une partie de quelque nature composée, comme l’âme qui est une partie de la nature humaine. Elle n’est pas non plus unie à la nature humaine de façon à n’être signifiée que par son intermédiaire, comme c’est le cas du verbe du cœur, qui est signifié par sa forme vocale ou écrite. Mais le mode d’union est tel que le Fils de Dieu a vraiment la nature humaine et est appelé ‘homme’. Il est clair donc que nous ne disons pas que Dieu s’est uni à une nature corporelle de telle sorte qu’Il y soit présent comme le sont les puissances, vertus, matérielles et physiques, parce que pas même l’intellect, appartenant à l’âme unie à un corps, n’est une puissance de ce genre[14], qui se trouverait dans ce corps. Bien moins encore donc le Verbe de Dieu, qui a assumé la nature humaine selon un mode ineffable et sublime.
Il apparaît, selon ce qui vient d’être dit, que le Fils de Dieu possède les deux natures : divine et humaine, l’une de toute éternité et l’autre dans le temps par assomption.
Il arrive en outre que plusieurs choses appartiennent à un même être selon des modalités diverses : on dit que c’est l’élément principal qui possède et que ce qui est moins essentiel est possédé. En effet, on dit que c’est le tout qui a des parties, comme c’est l’homme qui a des pieds et des mains. À l’inverse, nous ne disons pas : « les mains ou les pieds ont l’homme. » De nouveau, c’est le sujet qui possède des accidents, comme le fruit a une couleur et une odeur, et non le contraire ; c’est encore l’homme qui possède des choses extérieures comme des biens ou des vêtements et non le contraire.
De plus, c’est seulement dans les choses qui sont les parties essentielles d’une seule et même réalité que l’une est dite posséder et l’autre possédée : comme l’âme possède un corps et le corps une âme. De même, en tant que le mari et son épouse sont unis dans un seul mariage, on dit que le mari a une épouse et l’épouse un mari. Il en va encore de même dans les autres choses qui sont unies par une relation, comme nous disons que le père a un fils et le fils un père. Si donc Dieu était uni à une nature humaine, comme l’âme à un corps, de telle sorte qu’il en résulte une nature commune, on pourrait dire que Dieu a la nature humaine et que la nature humaine possède Dieu, comme l’âme possède un corps et inversement. Mais, puisque à partir des natures divine et humaine ne peut être constituée une seule nature, à cause de la perfection de la nature divine, comme cela a déjà été dit, et que cependant ce qui est principal, dans l’union susdite, est à considérer du côté de Dieu, la conséquence manifeste est qu’il convient que ce soit du côté de Dieu que se prenne ce qui possède la nature humaine.
De plus, ce qui possède une certaine nature est appelé suppôt[15] ou hypostase de cette nature, comme ce qui possède la nature du cheval est dit être une hypostase ou un suppôt. Et si c’est une nature intellectuelle qui est possédée, une telle hypostase reçoit alors le nom de ‘personne’ comme nous disons que Pierre est une personne parce qu’il a la nature humaine, qui est intellectuelle. Puisque donc le Fils de Dieu, l’unique Verbe de Dieu, possède la nature humaine par assomption, comme déjà cela a été dit, il s’ensuit qu’Il est un Suppôt, une Hypostase ou une Personne de nature humaine. Et puisqu’Il a la nature divine de toute éternité, non selon un mode de composition mais bien de simple identité, Il est aussi une Hypostase ou Personne de nature divine, pour autant que les mots humains peuvent exprimer les réalités divines. Le Verbe de Dieu lui-même est donc une Hypostase ou une Personne des deux natures, divine et humaine, subsistant dans les deux natures.
Si, d’autre part, quelqu’un objectait ceci : puisque la nature humaine dans le Christ n’est pas un accident, mais une certaine substance – non pas certes universelle mais une substance individuelle qui reçoit le nom d’‘hypostase’ –, il semble qu’il s’ensuit que la nature humaine elle-même dans le Christ soit une certaine hypostase à côté de l’Hypostase du Verbe de Dieu ; et il y a donc deux hypostases dans le Christ. Celui qui fait cette objection doit considérer que toute substance individuelle ne reçoit pas le nom d’‘hypostase’, mais seulement ce qui n’est pas possédé par quelque chose de plus primordial. La main de l’homme constitue en effet une substance particulière, on ne l’appelle cependant pas ‘hypostase’ ou ‘personne’ parce qu’elle est possédée par quelque chose de principal, à savoir : l’homme. Il y aurait du reste dans n’importe quel homme autant d’hypostases ou de personnes qu’il y a de membres ou de parties. La nature humaine n’est donc pas dans le Christ un accident mais une substance – non pas universelle mais particulière – ; elle ne peut cependant pas être appelée ‘hypostase’, parce qu’elle est assumée par quelque chose de principal : le Verbe de Dieu.
Ainsi donc le Christ est un en raison de l’unité de Personne ou d’Hypostase, et si l’on ne peut pas dire proprement que le Christ soit deux, on peut toutefois dire proprement qu’Il a deux natures. Et quoique l’on puisse attribuer la nature divine à l’Hypostase du Christ, qui est celle du Verbe de Dieu, qui est lui-même sa propre essence, on ne peut cependant pas lui attribuer la nature humaine de façon abstraite, comme on ne peut le faire pour personne [c’est-à-dire : pour aucune hypostase] qui possède la nature humaine. De même, en effet, que nous ne pouvons pas dire que Pierre est la nature humaine alors que nous pouvons dire qu’il est un homme en tant qu’il possède la nature humaine, de même ne pouvons-nous pas dire que le Verbe de Dieu est la nature humaine mais bien qu’Il la possède en tant qu’assumée, et donc qu’Il est homme.
L’une et l’autre nature sont donc attribuées au Verbe de Dieu, mais une seulement selon un mode concret : la nature humaine, comme lorsque nous disons « Le Fils de Dieu est homme », et selon un mode concret et abstrait pour ce qui est de la nature divine. On peut en effet dire que le Verbe de Dieu est l’essence ou la nature divine, et qu’il est Dieu. Or, puisque, en tant que Dieu, Il possède la nature divine, et, en tant qu’homme, il possède la nature humaine, par ces deux noms [‘Dieu’ et ‘homme’] on signifie les deux natures possédées, tout en disant qu’un seul [le Verbe de Dieu] les possède l’une et l’autre. Et, puisque posséder une nature, c’est être une hypostase, de même que le nom ‘Dieu’ est entendu comme l’Hypostase du Verbe de Dieu, de même dans le nom ‘homme’, on entend l’Hypostase du Verbe de Dieu selon qu’Elle est attribuée au Christ. Il apparaît ainsi que, par le fait de dire que le Christ est Dieu et homme, nous ne disons pas qu’il soit deux [Personnes ou Hypostases] mais une seule [Personne ou Hypostase], en deux natures cependant.
Puisqu’en outre les choses qui conviennent à une nature peuvent être attribuées à l’hypostase de cette nature, l’Hypostase tant d’une nature humaine que divine est incluse aussi bien dans le nom signifiant la nature divine que dans celui qui signifie la nature humaine pour la raison que c’est la même Hypostase qui possède les deux natures. Par conséquent, les natures, tant divine qu’humaine, sont attribuées à cette Hypostase, selon qu’elle est incluse dans le nom signifiant la nature divine, ou bien selon qu’elle l’est dans le nom signifiant la nature humaine. Nous pouvons en effet dire que Dieu, le Verbe de Dieu, a été conçu, est né de la Vierge, a souffert, est mort et a été enseveli, attribuant ces choses humaines à l’Hypostase du Verbe de Dieu en raison de sa nature humaine ; et, à l’inverse, nous pouvons dire que cet Homme ne fait qu’un avec le Père, et qu’Il a existé de toute éternité et a créé le monde, en raison de sa nature divine.
Parmi toutes ces choses si diverses que nous devons attribuer au Christ, on trouve une distinction si l’on considère sous quel rapport on les dit de lui : certaines lui sont attribuées selon la nature humaine et certaines selon la nature divine. Si l’on considère maintenant de qui ces choses sont dites, cela se fait indifféremment, puisque c’est à la même Hypostase que sont attribuées les choses divines et humaines. C’est comme si je disais que c’est le même homme qui voit et entend, mais pas sous le même rapport : il voit en effet avec ses yeux et entend d’autre part avec ses oreilles ; il en va de même pour le fruit que l’on voit ou que l’on sent : on le voit en raison de sa couleur et on le sent en raison de son odeur. C’est pourquoi nous pouvons dire que celui qui voit entend, et que celui qui entend voit, que l’odeur de ce qui est vu est sentie, et que la couleur de ce qui est senti est vue. De la même manière nous pouvons dire que Dieu est né de la Vierge en raison de la nature humaine, et que cet Homme est éternel, en raison de la nature divine.
Caput 7
[69233] De rationibus Fidei, cap. 7 tit. Qualiter sit accipiendum quod dicitur : verbum Dei esse passum et mortuum et quod ex hoc nullum inconveniens sequitur
Chapitre 7 — Comment il faut entendre ce qui est dit du Verbe de Dieu — à savoir qu’Il a souffert et qu’Il est mort et que ces expressions n’impliquent rien d’inconvenant[16]
[69234] De rationibus Fidei, cap. 7 Ex consideratione igitur praemissorum satis apparere iam potest nihil inconveniens sequi ex hoc quod Deum unigenitum Dei verbum passum et mortuum confitemur. Non enim haec ei attribuimus secundum divinam naturam, sed secundum humanam, quam pro nostra salute in unitatem personae assumpsit. Si quis autem obiiciat quod Deus, cum sit omnipotens, alio modo poterat humanum genus salvare quam per unigeniti filii sui mortem, considerare debet qui hoc obiicit, quod in factis Dei considerandum est quid convenienter fieri potuit, etiam si alio modo id Deus facere potuisset, alioquin omnia eius opera similis ratio irritabit. Si enim consideretur quare Deus fecerit caelum tantae quantitatis, et quare condiderit in tali numero stellas, sapienter cogitanti occurret quod sic convenienter fieri potuit, licet Deus aliter facere potuisset. Dico autem hoc secundum quod credimus totam naturae dispositionem et humanos actus divinae providentiae esse subiectam. Hac enim credulitate sublata, omnis divinitatis cultus excluditur. Suscepimus autem praesentem disputationem ad eos qui se Dei cultores dicunt, sive sint Christiani, sive Saraceni, sive Iudaei. Ad eos autem qui omnia ex necessitate provenisse dicunt a Deo operosius a nobis alibi disputatum est. Si quis ergo convenientiam passionis et mortis Christi pia intentione consideret, tantam sapientiae profunditatem inveniet, ut semper aliqua cogitanti plura et maiora occurrant, ita quod experiri possit verum esse quod apostolus dicit : nos praedicamus Christum crucifixum, Iudaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam; nobis autem Christum Dei virtutem et Dei sapientiam : et iterum : quod stultum est Dei, sapientius est hominibus. Primo igitur considerandum occurrit, quod cum Christus humanam naturam assumpserit ad lapsum hominis reparandum, ut supra iam diximus, ea oportuit Christum pati et agere secundum humanam naturam, per quae remedium adhiberi posset contra lapsum peccati. Peccatum autem hominis consistit praecipue in hoc quod bonis corporalibus inhaerendo, spiritualia bona praetermittit. Hoc igitur decuit filium Dei in natura assumpta hominibus ostendere per ea quae fecit et passus est, ut homines temporalia bona vel mala pro nihilo ducerent, ne ab eorum inordinato affectu impediti, spiritualibus minus dediti essent. Unde Christus pauperes parentes elegit, et tamen virtute perfectos, ne quis de sola carnis nobilitate et parentum divitiis glorietur. Pauperem vitam gessit, ut divitias doceret contemnere. Privatus absque dignitate vixit, ut homines ab inordinato appetitu honorum revocaret. Laborem, famem, sitim et corporis flagella sustinuit, ne homines voluptatibus et deliciis intenti, propter asperitates huius vitae retraherentur a bono virtutis. Ad extremum sustinuit mortem, ne propter mortis timorem aliquis veritatem desereret. Et ne aliquis pro veritate vituperabilem mortem formidaret, exprobratissimum genus mortis elegit, scilicet mortis crucis. Sic ergo conveniens fuit filium Dei hominem factum mortem pati, ut sui exemplo homines provocaret ad virtutem, ut sic verum sit quod Petrus dicit : Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum ut sequamini vestigia eius. Deinde, quia hominibus ad salutem necessaria est non solum conversatio recta, per quam vitantur peccata, sed etiam cognitio veritatis, per quam vitantur errores; ad reparationem humani generis necessarium fuit ut unigenitum Dei verbum naturam humanam assumens, homines in certa veritatis cognitione firmaret. Veritati autem quae docetur per hominem non omnino firma credulitas adhibetur, quia homo et decipi et decipere potest : sed a solo Deo absque omni dubitatione veritatis cognitio confirmatur. Sic igitur oportuit filium Dei hominem factum doctrinam divinae veritatis proponere hominibus, ut ostenderet hanc divinitus, non humanitus esse : et hoc quidem ostendit miraculorum multitudine. Operanti enim ea quae solus Deus facere potest, puta mortuos suscitando, caecos illuminando et, cetera huiusmodi faciendo, credendum erat in his quae de Deo dicebat : qui enim per Deum operabatur, consequens erat ut etiam per Deum loqueretur. Sed miracula eius, praesentes qui aderant, videre potuerunt; a posteris autem potuissent credi conficta, sed contra hoc remedium adhibuit divina sapientia per Christi infirmitatem. Si enim vixisset in mundo dives, potens, et in aliqua magna dignitate constitutus, credi potuisset quod eius doctrina et miracula favore hominum et potestate humana fuissent recepta. Et ideo, ut manifestum fieret opus divinae virtutis, omnia abiecta et infirma in mundo elegit, pauperem matrem, vitam inopem, discipulos et nuntios idiotas, reprobari et condemnari etiam usque ad mortem a magnatibus mundi, ut manifeste appareret quod susceptio miraculorum, eius atque doctrinae non fuit humanae potentiae sed divinae. Unde et in eis quae fecit vel passus est, simul coniungebatur et humana infirmitas et divina potestas. In nativitate enim pannis involutus in praesepio ponitur; sed collaudatur ab Angelis, et a magis stella praeduce adoratur. Tentatur a Diabolo; sed ei ministratur ab Angelis. Vivit inops et mendicus; sed mortuos suscitat, illuminat caecos. Moritur affixus patibulo, annumeratur latronibus; sed in eius morte sol obscuratur, terra tremit, franguntur lapides, aperiuntur monumenta, et mortuorum corpora suscitantur. Si quis ergo ex talibus initiis tantum fructum videat consecutum, scilicet conversionem fere totius mundi ad Christum, et ulterius alia signa quaerat ad credendum; durior lapide censeri potest, cum in morte eius etiam petrae sint scissae. Hinc est quod apostolus, ad Corinthios dicit quod : verbum crucis pereuntibus stultitia est; sed his qui salvi fiunt, idest nobis, virtus Dei est. Est autem circa hoc, aliud considerandum, quod secundum eandem rationem providentiae, qua in seipso Dei filius homo factus, infirma pati voluit, etiam suos discipulos, quos humanae salutis ministros instituit, voluit esse in mundo abiectos. Unde non elegit litteratos et nobiles, sed illitteratos et ignobiles, pauperes scilicet piscatores, et eos mittens ad salutem hominum procurandam, iussit paupertatem servare, persecutiones et opprobria pati, et mortem etiam pro veritate subire, ne eorum praedicatio ad aliquid terrenum commodum composita videretur, et ut salus mundi non adscriberetur humanae sapientiae aut virtuti, sed solum divinae. Unde nec in eis defuit virtus divina mirabilia operans, qui tamen secundum mundum videbantur abiecti. Hoc autem erat necessarium reparationi humanae, ut homines discerent non de seipsis superbe confidere, sed de Deo. Hoc enim ad perfectionem humanae iustitiae requiritur ut homo totaliter se Deo subiiciat, a quo etiam omnia bona consequi speret adipiscenda, et adepta recognoscat. Ad bona igitur praesentia huius mundi contemnenda, et adversa quaelibet toleranda usque ad mortem, nullo modo melius eius discipuli potuerunt institui quam per passionem et mortem Christi : unde et ipse eis dicebat in Johanne : si me persecuti sunt, et vos persequentur. Demum vero considerandum est, quod hoc habet ordo iustitiae ut pro peccato poena infligatur. Apparet enim in humanis iudiciis quod ea quae iniuste sunt facta, ad iustitiam reducuntur, dum iudex ab eo qui aliena accipiens, plus habet quam debeat, subtrahit quod plus habet, et dat ei qui minus habebat. Quicumque autem peccat, plus suae voluntati indulget quam debeat; ut enim suam voluntatem impleat, transgreditur ordinem rationis et legis divinae. Ad hoc igitur quod ad iustitiae ordinem reducatur, oportet quod voluntati subtrahatur de eo quod vult : quod fit dum punitur vel per subtractionem bonorum quae vellet habere, vel per illationem malorum quae pati recusat. Haec igitur reintegratio iustitiae per poenam quandoque fit per voluntatem eius qui punitur, dum ipsemet sibi poenam assumit, ut ad iustitiam redeat; quandoque fit eo invito, et tunc quidem ipse ad iustitiam non reducitur, sed in eo impletur iustitia. Erat autem totum humanum genus peccato subiectum. Ad hoc ergo quod ad statum iustitiae reduceretur, oportebat intervenire poenam quam homo sibiipsi assumeret ad implendum divinae iustitiae ordinem. Nullus autem homo purus tantus esse poterat qui sufficienter satisfacere posset Deo, poenam aliquam voluntarie assumendo, etiam pro peccato proprio, nedum pro peccato universorum. Cum enim homo peccat, legem Dei transgreditur, et sic quantum est in se, iniuriam Deo facit, qui est maiestatis infinitae. Tanto autem est maior iniuria, quanto maior est is in quem committitur : manifestum est enim quod maior reputatur iniuria, si quis percutiat militem, quam rusticum; et adhuc maior, si regem aut principem. Habet igitur peccatum contra legem Dei commissum quodammodo iniuriam infinitam. Sed rursus considerandum est, quod secundum dignitatem satisfacientis etiam satisfactio ponderatur. Nam unum verbum deprecatorium a rege prolatum pro satisfactione alicuius iniuriae, maior satisfactio reputaretur quam si aliquis alius vel genu flecteret, vel nudus incederet, vel quamcumque humiliationem ostenderet ad satisfaciendum iniuriam passo. Nullus autem purus homo erat infinitae dignitatis, cuius satisfactio posset esse condigna contra Dei iniuriam. Oportuit igitur ut esset aliquis homo infinitae dignitatis qui poenam subiret pro omnibus, et sic condigne satisfaceret pro totius mundi peccatis. Ad hoc igitur unigenitum Dei verbum, verus Deus et Dei filius naturam humanam assumpsit, et in ea mortem pati voluit, ut totum humanum genus a peccato satisfaciendo purgaret : unde et Petrus dicit : Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, iustus pro iniustis ut nos offerret Deo. Non ergo, sicut opinantur, conveniens fuit quod Deus sine satisfactione humana peccata purgaret, neque etiam quod hominem non permitteret cadere in peccatum. Primum enim repugnaret ordini iustitiae, secundum ordini naturae humanae, per quam homo est suae voluntatis liber, potens bonum vel malum eligere. Providentiae autem est ordinem rerum non destruere, sed salvare. In hoc ergo maxime sapientia Dei apparuit quod et ordinem servavit tam iustitiae quam naturae, et tamen misericorditer providit homini salutis remedium per filii sui incarnationem et mortem.
Des considérations précédentes, il apparaît déjà avec suffisamment de clarté qu’aucun inconvénient ne résulte du fait que nous confessions que Dieu, le Verbe unique de Dieu, a souffert et est mort. En fait, nous ne lui attribuons pas ces choses selon la nature divine, mais selon la nature humaine qu’Il a assumée dans l’unité de sa Personne pour notre salut.
Si quelqu’un venait à objecter que Dieu, étant tout puissant, pouvait sauver le genre humain autrement que par la mort de son Fils unique ; l’objectant doit considérer qu’il faut apprécier si l’œuvre que Dieu a accomplie, l’a été d’une façon qui convient, quand bien même Dieu aurait pu le faire d’une manière différente, car autrement ce type d’objection permettrait de reconsidérer tout ce que Dieu fait. Si l’on examinait la raison pour laquelle Dieu a fait le ciel de telle dimension et a créé un tel nombre d’étoiles, il apparaîtrait à l’esprit de celui qui réfléchit sagement qu’il a pu être convenable que les choses soient telles, même si Dieu aurait pu les faire autrement. Ce que je viens de dire n’a de valeur que si nous croyons que toute l’organisation des choses naturelles – et l’activité humaine – sont soumises à la providence divine ; sans quoi tout culte rendu à la divinité est dépourvu de sens. Mais la discussion que nous menons actuellement concerne ceux qui disent rendre un culte à Dieu, Chrétiens, Sarrasins ou Juifs. Par contre, nous avons discuté plus soigneusement de cette question en d’autres endroits[17], avec ceux qui disent que tout ce que Dieu accomplit, Il le fait nécessairement de telle façon.
Si donc quelqu’un, animé d’une pieuse intention, examinait les raisons de convenance de la passion et de la mort du Christ, il y trouverait une telle profondeur de sagesse[18] que des pensées toujours plus nombreuses et plus profondes se présenteraient à son esprit. Ainsi, il éprouverait la vérité de ce que dit l’Apôtre : « Nous prêchons le Christ crucifié, scandale pour les juifs et folie pour les païens, mais pour nous le Christ est puissance et sagesse de Dieu » (1 Co 1, 23-24) ; et encore : « La folie de Dieu est plus sage que les hommes » (1 Co 1, 25).
Il faut considérer en premier lieu que, puisque le Christ a assumé la nature humaine pour réparer la chute de l’homme, comme déjà nous l’avons dit, il a fallu qu’Il endurât et accomplît humainement ce qui devait apporter le remède à la chute que constitue le péché. Or le péché de l’homme consiste surtout à s’attacher aux biens matériels au mépris des biens spirituels. Il convenait donc que le Fils de Dieu, dans la nature humaine qu’Il avait assumée, montrât aux hommes, par ses actes et souffrances, de tenir pour rien les biens et les maux temporels, afin qu’ils ne consacrent pas moins de zèle aux réalités spirituelles, occupés de leur affection désordonnée pour les choses matérielles.
C’est pourquoi le Christ a choisi d’avoir des parents pauvres et cependant d’une vertu parfaite, et ce pour que personne ne se glorifie au sujet de la seule noblesse de la chair et des richesses parentales. Il vécut une vie pauvre pour enseigner le mépris des richesses, simplement et sans prestige pour détourner les hommes du désir désordonné des honneurs. Il endura l’effort, la faim, la soif et d’autres désagréments physiques afin que les hommes, si enclins aux plaisirs et au confort, ne se détournent pas de la vertu et du bien à cause des conditions austères de cette existence. Il endura enfin la mort pour que personne, par crainte de celle-ci, n’abandonne la vérité. Et pour que nul ne redoute une mort honteuse pour la vérité, il a choisi le genre de mort le plus ignominieux : la mort par crucifixion. Ainsi donc il était convenable que le Fils de Dieu fait homme endurât la mort pour exhorter par son exemple les hommes à la vertu et pour que soit vraie cette parole de Pierre : « Le Christ est mort pour nous, vous laissant un exemple afin que vous suiviez ses traces » (1 P 2, 21).
Ensuite, puisque, pour que les hommes parviennent au salut, il leur est nécessaire d’avoir non seulement une manière de vivre droite par laquelle sont évités les péchés, mais encore une connaissance de la vérité pour éviter les erreurs, il était nécessaire, pour la restauration du genre humain que le Verbe de Dieu assumant la nature humaine affermisse les hommes dans une connaissance certaine de la vérité. Or on n’adhère pas de façon tout à fait ferme à une vérité enseignée par un homme, car un homme peut se tromper et induire en erreur. La connaissance de la vérité reçoit de Dieu seul un caractère indubitable. Il était donc nécessaire que le Fils de Dieu fait homme enseignât aux hommes la doctrine touchant la vérité divine pour qu’elle soit transmise divinement et pas humainement. Et il a du reste confirmé cela par une multitude de miracles. C’est à Celui qui accomplit des œuvres dont seul Dieu est capable : ressusciter les morts, rendre la vue aux aveugles et d’autres choses de la sorte, que l’on doit accorder sa foi au sujet de ce qu’Il nous révèle concernant Dieu. C’est en effet par Dieu qu’Il agissait, c’est donc par Dieu qu’Il parlait.
Or, s’il est vrai que les personnes présentes ont pu voir les miracles qu’Il accomplissait, les générations futures auraient pu croire qu’ils avaient été inventés. La divine sagesse a porté remède à cela par l’indigence du Christ. Si en effet Il avait vécu en homme riche dans le monde, puissant et établi dans quelque haute dignité, on aurait pu croire que le succès et la reconnaissance de sa doctrine et de ses miracles étaient dûs à la faveur que les hommes accordent à la puissance humaine et à ses effets ; c’est pourquoi, afin de rendre manifeste l’œuvre de la puissance divine, Il choisit tout ce qu’il y a de rejeté et d’infirme dans le monde : une Mère pauvre, une vie de privation, des disciples et des messagers ignorants, il choisit même d’être réprouvé et mis à mort par les puissants du monde, de sorte qu’il fût manifeste que l’accueil qu’ont reçu ses miracles et sa doctrine ne venait pas de la puissance humaine mais divine.
C’est pourquoi, dans ce qu’Il fit ou endura, s’unissaient à la fois la faiblesse humaine et la puissance divine : Il fut à sa naissance posé dans une crèche et enveloppé dans des langes tandis que les anges chantaient sa louange et que les Mages, conduits par l’étoile, étaient venus l’adorer ; Il fut tenté par le diable tandis que les anges le servaient ; Il vécut dans le manque et en mendiant, mais ressuscita des morts et rendit la vue à des aveugles ; Il mourut suspendu à une croix et compté au nombre des larrons, mais le soleil s’obscurcit lorsqu’Il mourut, et la terre trembla, les pierres se fendirent, les tombeaux s’ouvrirent et les corps des morts furent rappelés à la vie. Si donc quelqu’un venait à considérer le fruit de si grands mystères, c’est-à-dire : la conversion de la quasi totalité du monde au Christ ; et qu’il recherche encore d’autres signes pour croire, on peut estimer qu’il est plus dur que la pierre, puisque les pierres elles-mêmes se fendirent à la mort du Christ (cf. Mt 27, 51). Voilà la raison pour laquelle l’Apôtre dit aux Corinthiens que « pour ceux qui périssent, la parole de la croix est une folie, tandis que pour nous qui sommes sauvés, c’est la puissance de Dieu » (1 Co 1, 18).
À ce sujet, on doit encore considérer que c’est pour une raison providentielle semblable à celle par laquelle le Fils de Dieu fait homme a voulu endurer en lui-même toutes sortes d’infirmités, qu’Il a voulu que ses disciples, qu’Il a constitués ministres du salut humain, fussent méprisés et rejetés dans le monde. C’est pourquoi Il n’a pas choisi des lettrés ou des nobles, mais des illettrés et des hommes d’humble condition, des pauvres, des pêcheurs. Et, les envoyant pour procurer le salut aux hommes, il leur ordonna de rester pauvres (cf. Lc 9, 3), d’endurer les persécutions (cf. Mt 5, 10 ; Mc 10, 30) et les outrages jusqu’à subir la mort au nom de la vérité (cf. Mt 24, 9). Il agit de cette sorte pour que leur prédication ne parût pas mêlée de quelque bénéfice terrestre, afin que le salut du monde fût attribué non pas à la sagesse et à la puissance humaines mais à celles qui viennent de Dieu. Voilà pourquoi la puissance divine, agissant admirablement en eux, ne fit nullement défaut en ces choses, qui cependant parurent abjectes aux yeux du monde.
Cela était en outre nécessaire à la réparation du genre humain, pour que les hommes apprissent à ne pas placer orgueilleusement leur confiance en eux-mêmes mais en Dieu. La perfection de la justice humaine exige en effet que l’homme se soumette totalement à Dieu, qu’il espère de lui tous les bienfaits à obtenir et qu’il reconnaisse que de lui viennent toutes les choses qu’il a déjà reçues. Les disciples du Christ ne pouvaient donc être mieux préparés à mépriser les biens présents de ce monde et à supporter n’importe quelles adversités jusqu’à la mort que par la passion et la mort du Christ. C’est la raison pour laquelle il dit lui-même dans l’Évangile de saint Jean : « S’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront aussi » (Jn 15, 20).
Pour finir, il faut encore considérer que l’ordre de la justice exige qu’une peine soit infligée en réparation du péché. Il apparaît en effet clairement dans les jugements humains que les actions commises injustement sont ramenées à la justice dans la mesure où le juge, à celui qui a perçu des biens d’autrui plus qu’il ne devait en recevoir, retire ce que celui-ci a de plus pour les donner à celui qui en avait moins. Or quiconque s’abandonne à sa volonté plus qu’il ne le devrait commet un péché, puisqu’en effet, pour accomplir sa volonté, il transgresse l’ordre de la raison et de la loi divine. Pour que l’ordre de la justice soit rétabli, il convient de détourner cette volonté de ce qu’elle veut ; cela se fait lorsque le coupable est puni, ou bien en lui retirant les biens qu’il désire, ou bien en lui infligeant des peines qu’il refuse d’endurer.
Quelquefois cette restauration de la justice par l’application de la peine se fait selon la volonté de celui qui est puni, lorsque le coupable assume lui-même la peine en vue d’être justifié ; quelquefois elle se fait contre le gré du coupable, et dans ce cas, lui-même ne se trouve pas justifié, mais la justice est accomplie en lui. Or le genre humain tout entier était sujet au péché ; il fallait donc, pour le justifier, que survînt une peine qu’un homme assumât de son plein gré pour satisfaire à l’ordre de la justice divine.
Or il n’y avait pas d’homme assez pur pour pouvoir, en assumant volontairement une peine, satisfaire suffisamment à Dieu, pas même pour son péché propre, bien moins encore pour celui de tous. Lorsqu’en effet l’homme pèche, il transgresse la loi de Dieu. Et pour autant, il fait injure à Dieu, dont la majesté est infinie. Or la gravité d’une injure se mesure à la grandeur de celui à qui elle est faite ; il est en effet manifeste que l’injure est jugée plus grave si quelqu’un frappe un soldat que s’il frappe un paysan, et elle l’aurait été plus encore s’il avait frappé un roi ou un prince ; aussi le péché commis contre la loi divine constitue en quelque sorte une injure infinie.
Il faut en plus considérer que la valeur de la réparation est aussi estimée en fonction de la dignité de celui qui l’accomplit. Une seule parole de demande de pardon de la part d’un roi pour la réparation due à une injure est jugée comme ayant plus de valeur que si quelqu’un d’autre fléchissait le genou, ou se présentait nu, ou s’humiliait d’une manière quelconque pour satisfaire à celui qui a subi l’injure. Or aucun homme pur ne possédait cette dignité infinie qui lui permît d’accomplir une satisfaction valable en réparation de l’injure commise contre Dieu. Il fallait donc qu’il y eût un homme d’une dignité infinie qui subît une peine pour tous et satisfît ainsi convenablement pour les péchés du monde entier. Voilà pourquoi le Verbe unique de Dieu, vrai Dieu et Fils de Dieu, assuma la nature humaine et voulut souffrir la mort en elle pour purifier tout le genre humain en donnant satisfaction pour le péché. C’est pour cette raison que Pierre dit : « Le Christ a souffert une fois pour nos péchés, lui juste pour des injustes, afin de nous offrir à Dieu » (1 P 3, 18).
Il n’était donc pas convenable, comme pourtant ils l’estiment, que Dieu guérît les péchés humains sans satisfaction, il n’était pas non plus convenable qu’Il ne permît pas à l’homme de tomber dans le péché. La première affirmation ne tient pas compte de l’ordre de la justice divine ; la seconde s’oppose à celui de la nature humaine, selon lequel l’homme est doué d’une volonté libre, capable de choisir le bien ou le mal. Il appartient en outre à la providence de respecter et non pas de détruire l’ordre des choses. En cela donc s’est manifesté au plus haut degré la sagesse de Dieu qui a maintenu intact l’ordre de la nature et celui de la justice et a cependant procuré miséricordieusement à l’homme le remède de salut par l’incarnation et la mort de son Fils.
Caput 8
[69235] De rationibus Fidei, cap. 8 tit. Qualiter sit accipiendum quod fideles sumunt corpus Christi et quod ex hoc nullum inconveniens sequitur
Chapitre 8 — Comment il faut comprendre que les fidèles mangent le Corps du Christ et que rien d’inconvenant ne s’ensuit[19]
[69236] De rationibus Fidei, cap. 8 Quia ergo per passionem et mortem Christi homines a peccato purgantur, ut huius tam immensi beneficii in nobis iugis maneret memoria, filius Dei passione appropinquante, suae passionis et mortis memoriam fidelibus suis reliquit iugiter recolendam, suum corpus et sanguinem tradens discipulis sub speciebus panis et vini, quod usque nunc in memoriam illius venerandae passionis ubique terrarum Christi frequentat Ecclesia. Quam vane autem hoc sacramentum infideles irrideant, quilibet etiam parum instructus in Christiana religione de facili potest attendere. Non enim dicimus quod corpus Christi dilaceretur in partes, et sic divisum a fidelibus sub sacramento sumatur, ut oporteat quandoque illud deficere, etiamsi magnitudinem montis haberet, ut dicunt; sed per conversionem panis in corpus Christi dicimus corpus Christi in sacramento Ecclesiae esse et a fidelibus manducari. Ex quo ergo corpus Christi non dividitur, sed in ipsum aliquid convertitur, nulla necessitas est ut per manducationem fidelium quantitati eius aliquid subtrahatur. Si quis autem infidelis dicere velit hanc conversionem impossibilem esse, consideret, si Dei omnipotentiam confitetur, quod cum per virtutem naturae possit res una converti in aliam quantum ad formam, sicut quod aer in ignem convertitur, dum materia quae prius erat subiecta formae aeris, postmodum formae ignis subiicitur. Multo magis virtus omnipotentis Dei, quae totam rei substantiam in esse producit, non solum transmutando secundum formam, ut facit natura, poterit hoc totum in illud totum convertere, ut sic panis in corpus Christi convertatur et vinum in sanguinem. Si autem huic conversioni repugnare aliquis velit per id quod sensu apparet, nam nihil secundum sensum immutatur in sacramento altaris, consideret qui eiusmodi est sic nobis omnia divina proponi ut ad nos sub tegumento visibilium rerum deveniant. Ut igitur corpus Christi et sanguis spiritualis et divina refectio haberetur, et omnino quasi cibus et potus communis, non sub propria carnis et sanguinis nobis traduntur specie sed sub specie panis et vini; ne esset etiam horribile humanam carnem comedere et sanguinem humanum potare. Nec tamen hoc sic fieri dicimus quasi species illae quae sensibus apparent in sacramento altaris sint solum in phantasia videntium, sicut solet esse in praestigiis artium magicarum, quia veritatis sacramentum nulla fictio decet; sed Deus, qui est substantiae et accidentis creator, potest accidentia sensibilia conservare in esse, subiectis in aliud transmutatis. Potest enim effectus secundarum causarum per sui omnipotentiam absque causis secundis et producere et in esse servare. Si quis vero Dei omnipotentiam non confitetur, contra talem in praesenti opere disputationem non assumpsimus, sed contra Saracenos, et alios qui Dei omnipotentiam confitentur. Alia vero huius sacramenti mysteria non sunt hic magis discutienda, quia infidelibus secreta fidei pandi non debent.
Puisque les hommes sont purifiés du péché par la passion et la mort du Christ, pour que demeure en nous le souvenir perpétuel d’un tel bienfait, le Fils de Dieu, à l’approche de sa passion, confia à ses fidèles le devoir de perpétuer sans fin le souvenir de sa passion et de sa mort. Il fit cela en livrant à ses disciples son Corps et son Sang sous les espèces du pain et du vin. Et cela, l’Église du Christ le célèbre jusqu’à maintenant et par toute la terre pour vénérer la mémoire de sa passion. Comme c’est en vain que les infidèles se moquent de ce sacrement ! N’importe quel individu, même s’il n’est guère instruit dans la religion chrétienne, peut s’en apercevoir. Nous ne disons pas en effet que le Corps du Christ est démembré et que les fidèles en consomment les parties, car alors il est vrai qu’il n’en resterait plus rien, fût-il grand comme une montagne, ainsi qu’ils le déclarent. Mais c’est le pain qui se transforme et devient le Corps du Christ, présent dans le sacrement de l’Église et c’est ainsi que les fidèles le mangent. Du fait que le Corps du Christ n’est pas fragmenté mais que quelque chose d’autre se trouve changé en Corps du Christ, il n’y a donc aucune nécessité que les fidèles, en le consommant, en amoindrissent la quantité.
Si un infidèle prétend que cette transformation est impossible, qu’il considère – s’il admet la toute-puissance de Dieu – que puisque, par la puissance de la nature une chose peut déjà être changée en une autre quant à sa forme, comme l’air est converti en feu lorsque la matière qui avait d’abord la forme de l’air reçoit par après celle du feu, à plus forte raison la puissance sans limite de Dieu qui produit l’intégralité de la substance des choses dans l’être, pourrait la changer tout entière en tout autre chose[20], et pas seulement quant à la forme comme le fait la nature. Et c’est cela qui arrive au pain qui est changé en Corps du Christ et au vin qui est changé en Sang.
Mais si quelqu’un manifeste de la réticence à admettre la réalité de cette transformation en avançant que les sens ne constatent aucune modification perceptible de l’aspect du sacrement de l’autel, qu’il considère que les réalités divines qui nous sont manifestées se présentent à nous sous le couvert des réalités visibles. Donc, pour que le Corps et le Sang du Christ soient notre réfection spirituelle et divine, pareils à des aliments tout à fait ordinaires[21], ils ne nous sont pas présentés sous l’aspect de la chair et du sang mais sous celui du pain et du vin, pour que l’horreur de manger de la chair humaine et de boire du sang nous soit épargnée.
Nous ne disons cependant pas que cela se produit comme si ce que les sens perçoivent du sacrement de l’autel n’existait que dans l’imagination de ceux qui le voient, comme c’est le cas pour les illusions produites par la magie, car il ne serait pas décent pour un sacrement de la vérité, d’être entaché de fiction. Mais Dieu, qui crée la substance et l’accident, peut conserver les accidents sensibles dans l’être tout en transformant la substance en autre chose. Il peut en effet, du fait de sa toute-puissance, produire et conserver dans l’être les effets produits normalement par des causes secondes sans l’intervention effective de celles-ci. Ici, nous ne nous adressons pas à ceux qui ne reconnaissent pas la toute-puissance de Dieu, mais nous disputons contre les Sarrasins et les autres qui confessent l’omnipotence divine.
Quant aux autres mystères de ce sacrement, il n’y a pas lieu d’en discuter ici plus longuement car les secrets de la foi ne doivent pas être découverts aux infidèles.
Caput 9
[69237] De rationibus Fidei, cap. 9 tit. Quod est specialis locus ubi animae purgantur antequam vadant ad Paradisum
Chapitre 9 — Il y a un lieu spécial où les âmes sont purifiées avant d’aller au paradis[22]
[69238] De rationibus Fidei, cap. 9 Nunc restat considerare de opinione quorundam dicentium, Purgatorium non esse post mortem, ad quam quidem positionem ut homines aliqui devenirent, hoc eis contigisse videtur quod et in pluribus aliis contigit multis. Dum enim aliqui errores aliquos incaute vitare voluerunt, inciderunt in errores contrarios. Sicut Arius dum vitare voluit errorem Sabellii confundentis sanctae Trinitatis personas, incidit in errorem contrarium, ut divideret deitatis essentiam. Similiter Eutyches dum vitare voluit errorem Nestorii dividentis in Christo personam Dei et hominis; contrarium errorem instituit, ut confiteretur, unam esse naturam Dei et hominis. Sic igitur et aliqui dum vitare volunt Origenis errorem ponentis omnes poenas post mortem purgatorias esse, in contrarium prolabuntur errorem ut dicant nullam poenam post mortem purgatoriam esse. Sancta vero Catholica et apostolica Ecclesia inter errores contrarios media cauto passu incedit. Sicut enim distinguit personas in Trinitate contra Sabellium, et tamen in errorem Arii non declinat, sed unam confitetur trium personarum essentiam; in incarnationis vero mysterio e converso naturas distinguit contra Eutychem, et cum Nestorio personam non separat : sic et in statu animarum post mortem poenas quasdam purgatorias confitetur eorum dumtaxat qui de hoc saeculo absque peccato mortali recedunt cum caritate et gratia; nec tamen cum Origene omnes poenas purgatorias confitetur; sed eos qui cum peccato mortali decedunt, cum Diabolo et Angelis eius confitetur aeterno supplicio cruciandos. Ad huius igitur veritatis assertionem primo considerandum videtur, quod illi qui in peccato mortali decedunt, statim ad infernalia supplicia rapiuntur. Quod aperte ex evangelica auctoritate probatur : dicitur enim in Luca ex ore domini, quod mortuus est dives epulo, et sepultus est in Inferno; et de cruciatu eius ex ipsius confessione apparet, dum dicit : quia crucior in hac flamma. Per Iob quoque de impiis dicitur : ducunt in bonis dies suos, et in puncto ad Inferna descendunt, qui dixerunt Deo : recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus. Non solum autem impii pro peccatis propriis, sed etiam iusti ante Christi passionem pro peccato primi parentis in morte ad Inferos descendebant : unde Iacob dicebat : descendam ad filium meum lugens in Infernum. Unde et ipse Christus moriens ad Inferna descendit, ut in symbolo fidei continetur, sicut ante per prophetam praedictum fuerat : non derelinques animam meam in Inferno, quod et Petrus in actibus de Christo exponit. Quamvis alio modo Christus ad Inferna descenderit, non quasi peccato obnoxius, sed solus inter mortuos liber, ad hoc descendit ut expolians principatus et potestates captivam duceret captivitatem, sicut per Zachariam fuerat ante praedictum : tu autem in sanguine testamenti tui eduxisti vinctos de lacu. Aqua. Sed quia miserationes Dei sunt super omnia opera eius, multo magis credendum est, quod illi qui sine macula moriuntur, statim aeternae retributionis mercedem accipiunt. Et hoc quidem evidentibus auctoritatibus manifeste probatur. Dicit enim apostolus in II epistola ad Corinthios, cum de tribulationibus sanctorum mentionem fecisset : scimus, inquit, quoniam si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, quod aedificationem ex Deo habemus, domum non manufactam, sed aeternam in caelis. Ex quibus verbis prima facie inspectis hoc videtur elici posse, quod dissoluto mortali corpore, homo caelesti gloria induatur. Sed ut hic sensus evidentior fiat, sequentia pertractemus. Quia enim duo proposuerat, scilicet dissolutionem habitationis terrenae et adeptionem domus caelestis, ostendit quomodo desiderium hominis se habeat ad utrumque, cum quadam expositione utriusque. Unde primo subiungit de desiderio caelestis domus, et dicit, quod ingemiscimus in hoc quasi a nostro desiderio retardati quod cupimus superindui habitationem caelestem : per quod etiam dat intelligere, quod illa domus caelestis quam supra dixerat, non est aliquid ab homine separatum, sed aliquid homini inhaerens. Non enim dicitur homo induere domum, sed vestimentum; sed dicitur aliquis inhabitare domum. Cum ergo haec duo coniungit dicens, superindui habitationem, ostendit quod illud desideratum et est aliquid adhaerens, quia induitur, et est aliquid continens et excedens, quia inhabitatur. Quid autem sit illud desideratum, ex sequentibus patebit. Sed quia non simpliciter dixerat indui, sed superindui, rationem sui dicti exponit, subdens : si tamen vestiti et non nudi inveniamur, quasi dicat : si anima sic indueretur habitatione caelesti quod non exueretur habitatione terrena, adeptio illius habitationis caelestis esset superinduitio. Sed quia oportet quod exuatur habitatione terrena ad hoc quod induatur caelesti, non potest dici superinduitio sed induitio simplex. Posset ergo aliquis ab apostolo quaerere : quare ergo dixisti : superindui cupientes? Ad quod respondet subdens : nam et qui sumus in tabernaculo isto, idest qui induimur terreno tabernaculo quasi transitorio, non domo quasi permanente, ingemiscimus gravati quasi aliquo accidente contra nostrum desiderium, eo quod secundum naturale desiderium nolumus expoliari tabernaculo terreno, sed supervestiri caelesti, ut absorbeatur quod mortale est, a vita, idest ut ad vitam immortalem sine mortis gustu transeatur. Posset autem iterum aliquis apostolo dicere : rationabile apparet, quod nolumus expoliari terrena habitatione, quae est nobis connaturalis, sed unde hoc nobis quod habitationem caelestem indui cupiamus? Ad hoc autem respondens subdit : qui autem efficit nos in hoc ipsum, ut desideremus caelestia, Deus est. Et quomodo nos in hoc efficiat, ostendit subdens : qui dedit nobis pignus spiritus. Per spiritum enim sanctum, quem accepimus a Deo, certi sumus de caelesti habitatione adipiscenda sicut per pignus de debito recuperando. Ex hac autem certitudine in desiderium caelestis habitationis elevamur. Sic ergo duo desideria sunt in nobis : unum naturae de terrena habitatione non deserenda; aliud gratiae de caelesti habitatione consequenda. Sed haec duo desideria simul impleri non possunt, quia ad caelestem habitationem pervenire non possumus, nisi terrenam deseramus. Unde cum quadam fiducia firma et audacia desiderium gratiae praeferimus desiderio naturae, ut velimus terrenam habitationem deserere, et ad caelestem pervenire : et hoc est quod subdit : audentes igitur semper, et scientes, quoniam dum sumus in hoc corpore peregrinamur a domino, per fidem enim ambulamus, et non per speciem, audemus et bonam voluntatem habemus magis peregrinari a corpore, et praesentes esse ad dominum. Ubi aperitur quod ipsum corpus corruptibile supra nominavit terrestrem domum huius habitationis, et tabernaculum; quod quidem corpus est animae quasi quoddam indumentum. Aperitur etiam quid supra dixerat domum non manufactam, sed aeternam in caelis : quia ipsum Deum, quem homines induunt, vel etiam inhabitant, dum ei praesentes existunt per speciem, idest videndo eum sicut est, peregrinantur autem ab ipso, dum per fidem tenent quod nondum vident. Desiderant ergo sancti peregrinari a corpore, idest ut eorum animae per mortem a corporibus separentur, ad hoc quod sic peregrinantes a corpore, sint praesentes ad dominum. Manifestum est ergo quod sanctorum animae a corporibus absolutae ad caelestem habitationem perveniunt Deum videntes. Non ergo sanctarum animarum gloria quae in Dei visione consistit differtur, usque ad diem iudicii, quo corpora resumunt. Hoc etiam apparet per dictum apostoli ad Philip. ubi dicit : desiderium habens dissolvi, et cum Christo esse. Vanum autem esset hoc desiderium, si corpore dissoluto adhuc Paulus cum Christo non esset, quem tamen constat esse caelis : sunt ergo animae sanctorum post mortem cum Christo in caelis. Manifeste etiam dominus latroni confitenti in cruce dixit : hodie mecum eris in Paradiso, per Paradisum gloriae fruitionem designans. Unde non est credendum, quod suos fideles Christus remunerare differat, quantum ad gloriam animarum, usque ad corporum resumptionem. Quod ergo dominus dicit : in domo patris mei mansiones multae sunt, ad differentias praemiorum refertur, quibus sancti in caelesti beatitudine remunerantur a Deo, non enim extra domum, sed in ipsa domo. His autem visis, consequens videtur Purgatorium animarum esse post mortem. Ex multis enim sacrae Scripturae auctoritatibus manifeste habetur quod ad illam caelestem gloriam nullus pervenire potest cum macula. Dicitur enim de divinae sapientiae participatione, in libro sapientiae, quod est emanatio quaedam claritatis omnipotentis Dei sincera, et ideo nihil inquinatum incurrit in illam. Consistit autem caelestis felicitas in sapientiae participatione perfecta, qua per speciem Deum videbimus. Oportet igitur omnino sine macula esse eos qui ad illam beatitudinem perducuntur. Idem habetur expressius in Isaia : via sancta vocabitur : non transibit per eam pollutus; et in Apocalypsi dicitur : non intrabit in ea aliquid coinquinatum. Contingit autem aliquos in hora mortis aliquibus maculis peccatorum inquinari, propter quae tamen aeternam damnationem Inferni non merentur; sicut sunt venialia peccata, ut verbum otiosum et alia huiusmodi. Non ergo ad caelestem beatitudinem qui talibus inquinati decedunt, poterunt pervenire statim post mortem; pervenirent autem, ut supra probatum est, si huiusmodi maculae in eis non essent. Ad minus ergo post mortem dilationem gloriae patientur propter venialia peccata. Nulla autem ratio est quare magis hanc poenam quam aliam animas post mortem pati concedant; praesertim cum carentia visionis divinae et separatio a Deo, maior sit poena etiam existentibus in Inferno, quam ignis supplicium, patiuntur ergo animae. Cum venialibus decedentium Purgatorium ignem post mortem. Si quis autem dicat, huiusmodi peccata venialia remanere purganda per ignem conflagrationis mundi, qui faciem praecedet iudicis; hoc cum praemissis stare non potest. Ostensum enim est, quod sanctorum animae, in quibus nulla est macula, statim corpore dissoluto caelestem habitationem adipiscuntur; nec potest dici quod animae cum peccatis venialibus decedentium antequam ab eis purgentur ad caelestem perveniant gloriam, sicut ostensum est. Differtur ergo eorum gloria propter peccata venialia usque ad diem iudicii : quod omnino improbabile videtur, ut scilicet pro levibus peccatis tantam poenam aliquis patiatur in gloriae dilatione. Amplius, contingit aliquos ante mortem perficere non potuisse poenitentiam debitam pro peccatis, de quibus poenituerunt; nec est divinae iustitiae conveniens quod poenam illam non exsolvant : sic enim melioris conditionis essent qui cito morte praeoccupantur, quam qui diutinam poenitentiam pro peccatis in hac vita perficiunt. Patiuntur igitur post mortem huiusmodi poenam. Non autem in Inferno, in quo homines pro peccatis mortalibus puniuntur, cum iam per poenitentiam sint mortalia peccata dimissa. Nec etiam esset conveniens ut pro exsolutione huius poenae usque ad diem iudicii eis gloria debita differretur. Oportet igitur ponere aliquas poenas temporales et purgatorias post hanc vitam ante diem iudicii. Huic etiam consonat Ecclesiae ritus ab apostolis introductus. Orat enim tota Ecclesia pro fidelibus defunctis. Manifestum est autem quod non orat pro his qui sunt in Inferno, quia in Inferno nulla est redemptio; neque etiam pro his qui sunt caelestem gloriam iam adepti quia illi iam pervenerunt ad finem. Relinquitur ergo quod sint aliquae poenae temporales et purgatoriae post hanc vitam, pro quarum remissione orat Ecclesia. Hinc est etiam quod apostolus ad Corinthios dicit : uniuscuiusque opus quale fuerit, ignis probabit. Si cuius opus manserit, quod superaedificavit mercedem accipiet; si cuius opus arserit, detrimentum patietur; ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem. Non autem potest hoc intelligi de igne Inferni, quia qui illum ignem patiuntur, non salvantur. Oportet ergo quod intelligatur de aliquo igne purgante. Et quidem potest aliquis dicere hoc esse intelligendum de igne qui praecedet faciem iudicis, praecipue quia praemittitur : dies domini declarabit, quia in igne revelabitur; dies autem domini intelligitur dies ultimi adventus eius, sicut apostolus in I Thessal. dicit, dies domini sicut fur in nocte, ita veniet; sed attendendum est, quod sicut dies iudicii dicitur dies domini, quia est dies adventus eius ad iudicium universale totius mundi, ita dies mortis uniuscuiusque dicitur dies domini, quia in morte ad unumquemque venire Christus dicitur remuneraturus vel condemnaturus. Unde quantum ad remunerationem bonorum dicit in Iohanne, ad discipulos, suos : si abiero, et praeparavero vobis locum, iterum venio et accipiam vos ad meipsum, ut ubi sum ego et vos sitis; quantum vero ad condemnationem malorum dicitur in Apocalypsi : age poenitentiam, et prima opera fac : sin autem, venio tibi, et movebo candelabrum tuum de loco suo. Dies ergo domini quoad universale iudicium veniet in igne revelabitur, qui faciem iudicis praecedet, quo reprobi ad supplicium aeternum trahentur, et iusti qui vivi reperientur, purgabuntur; sed et dies domini, quo unumquemque in sua morte iudicat, in igne revelabitur, qui purgat bonos, et impios condemnat. Sic ergo patet Purgatorium esse post mortem.
Il reste maintenant à examiner l’opinion de ceux qui nient l’existence d’un purgatoire après la mort. Ils sont arrivés à cette position de la même manière que cela s’est produit pour certains en divers autres sujets : en voulant éviter les erreurs d’autres personnes, ils tombèrent dans les erreurs contraires. C’est ainsi qu’Arius voulut éviter l’erreur de Sabellius, qui confondait les Personnes de la Sainte Trinité et tomba dans l’erreur opposée en divisant l’essence de la déité. De même Eutychès, voulant éviter l’erreur de Nestorius[23], qui dissociait dans le Christ la Personne divine et la Personne humaine, institua l’erreur contraire de telle sorte qu’il professait que les natures divine et humaine n’en formaient plus qu’une. Ainsi donc certains, en voulant éviter l’erreur d’Origène, pour qui il n’y a que des peines purgatives après la mort, sont tombés dans l’erreur contraire, estimant qu’il n’y a aucune peine purgative après la mort.
Par contre, la sainte Église catholique et apostolique s’avance avec prudence sur une voie qui tient le juste milieu entre les erreurs contraires[24]. Elle distingue en effet trois Personnes dans la Trinité contre Sabellius et évite cependant l’erreur d’Arius en confessant une seule essence pour les trois Personnes. Dans le mystère de l’Incarnation au contraire, Elle distingue les natures contre Eutychès mais ne sépare pas la personne comme le faisait Nestorius. De même en ce qui concerne le statut des âmes après la mort, Elle reconnaît l’existence de peines purgatives, mais seulement pour ceux qui ont quitté cette vie sans péché mortel, avec la charité et la grâce, en ne confessant toutefois pas avec Origène le rôle purificateur de toutes les peines après la mort. Elle affirme que les hommes qui meurent en état de péché mortel seront tourmentés éternellement avec le diable et ses anges.
Si l’on veut vérifier cette assertion, il semble qu’il faille tout d’abord considérer que ceux qui meurent en état de péché mortel sont aussitôt emportés vers les supplices infernaux. Cela est clairement prouvé par l’autorité évangélique. Le Seigneur dit en effet en Luc que « l’homme riche mourut » après avoir pris part à un festin et qu’il « fut enseveli en enfer » (Lc 16, 22). L’évidence de son tourment ressort de ce qu’il dit lui-même : « Je suis tourmenté dans cette flamme » (Lc 16, 24). Dans le livre de Job, il est dit des impies la chose suivante : « Ils passent leur vie au milieu des agréments et soudain ils descendent aux enfers, eux qui disaient à Dieu : Éloignez-vous de nous, nous ne voulons rien savoir de vos voies » (Jb 21, 13-14).
Or, avant la passion du Christ, ce n’étaient pas seulement les impies qui descendaient en enfer pour leurs péchés propres, mais aussi les justes[25] à cause du péché du premier parent ; voilà pourquoi Jacob disait : « C’est en pleurant que je descendrai vers mon fils en enfer » (Gn 37, 35). Et c’est aussi la raison pour laquelle le Christ lui-même, en mourant, descendit aux enfers, suivant ce que dit le Symbole de la foi et comme l’avait prédit le Psalmiste : « Vous n’abandonnerez pas mon âme en enfer » (Ps 15, 10). Pierre explique ce point concernant le Christ, dans les Actes (Ac 2, 27). Cependant il est vrai que le Christ est descendu aux enfers d’une autre manière, non pas comme s’Il avait été punissable à cause du péché, mais, comme le seul parmi les morts qui fût libre, afin de mettre aux fers la captivité elle-même (cf. Ep 4, 8), après avoir dépouillé les principautés et les puissances (cf. Col 2, 15), comme cela avait été prédit par Zacharie : « Or toi, par le sang de ton alliance, tu as libéré ceux qui étaient prisonniers de l’abîme » (Za 9, 11).
Mais, puisque la compassion de Dieu se répand sur toutes ses œuvres (Cf. Ps 144, 9), il faut, à plus forte raison encore, croire que tous ceux qui meurent sans tache reçoivent aussitôt le prix de la récompense éternelle. Et cela se prouve par des autorités évidentes. L’Apôtre en effet, alors qu’il faisait mention des tribulations des saints, dit, dans la seconde Épître aux Corinthiens : « Nous savons en effet que, si cette tente, où nous habitons sur terre, vient à être détruite, nous avons dans le ciel une maison qui est l’œuvre de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme » (2 Co 5, 1). Il semble que nous puissions, au terme d’une première lecture de ces paroles, conclure que, une fois le corps mortel détruit, l’homme soit revêtu de la gloire céleste ; mais pour que cette interprétation apparaisse avec plus d’évidence, il nous faut l’expliciter par les considérations suivantes.
L’Apôtre en effet, après avoir évoqué ces deux choses, à savoir la dissolution de l’habitation terrestre et l’obtention d’une demeure céleste, s’attache à montrer, par ce qu’il ajoute ensuite, quel rapport le désir de l’homme a à l’égard de l’une et de l’autre (2 Co 5, 2 et suivants). D’abord concernant le désir de la demeure céleste il dit que « nous soupirons et gémissons après lui » – comme si notre désir ne pouvait souffrir le moindre délai –, « dans le désir de revêtir » notre habitation céleste par-dessus la première ». Il nous donne aussi à comprendre que cette demeure céleste, dont il avait parlé plus haut, n’est pas quelque chose qui serait dissocié de l’homme, mais quelque chose qui lui serait étroitement lié. En effet on ne dit pas que l’homme est revêtu d’une maison, mais plutôt d’un vêtement ; par contre on dit que quelqu’un habite dans une maison. Par le fait d’associer ces deux choses dans l’expression : ‘revêtus d’une habitation’, il laisse voir que l’objet désiré est à la fois quelque chose d’attaché à l’homme, puisqu’il en est revêtu, mais que c’est également quelque chose qui l’englobe et le dépasse, puisqu’il y habite. Ce qui suit nous fera voir quel est cet objet que nous désirons.
Mais puisqu’il n’a pas simplement dit ‘vêtus’ mais ‘revêtus’, il en explique la raison en ajoutant : « À condition toutefois que nous soyons trouvés vêtus et non pas nus » ; comme pour dire : si l’âme se revêt de son habitation céleste sans s’être préalablement débarrassée de sa demeure terrestre, l’acquisition de cette demeure céleste doit être considérée comme un pardessus. Mais puisqu’il est nécessaire que l’âme se dépouille de sa demeure terrestre pour se vêtir de la céleste, on ne peut pas dire ‘revêtus par-dessus’, mais seulement ‘vêtus’.
On pourrait alors demander à l’Apôtre : « Mais pourquoi donc avez-vous dit : ‘désirant être revêtus par-dessus’ » ? Il répond à cela en ajoutant : « Car tant que nous sommes dans cette tente », – l’habitation terrestre dont nous sommes revêtus est qualifiée de tente, comme quelque chose de provisoire, et non pas de maison, qui connote plutôt la permanence –, « nous gémissons accablés », comme si quelque obstacle se présentait à l’encontre de notre désir, « du fait que » selon notre désir naturel « nous ne souhaitons pas être dépouillés » de [notre] tente terrestre, « mais revêtus par-dessus » de la demeure céleste « de telle sorte que ce qu’il y a de mortel en nous soit absorbé par la vie », c’est-à-dire : afin que nous entrions dans la vie immortelle sans goûter à la mort.
Quelqu’un pourrait en outre objecter à l’Apôtre : « Il semble raisonnable de dire que nous ne souhaitons pas être débarrassés de cette demeure terrestre qui nous est connaturelle ; mais pourquoi alors désirons-nous être revêtus de la demeure céleste ? » Pour répondre à cela, il ajoute : « Et Celui par lequel nous sommes placés dans cette situation », à savoir désirer les choses célestes, « c’est Dieu. » Et pour montrer comment Dieu a mis ce désir en nous, il ajoute : « Lui qui nous a donné pour gage son Esprit » ; c’est en effet par le Saint-Esprit, que Dieu nous donne en gage, que nous avons la certitude d’obtenir l’habitation céleste. De même qu’un acompte constitue une garantie certaine de récupérer ce qui nous est dû, de même, c’est sur cette certitude que nous sommes fondés à désirer notre demeure céleste.
Ainsi donc deux désirs nous habitent : le premier qui vient de notre nature, c’est de ne pas abandonner notre demeure terrestre, et l’autre que la grâce fait naître, qui nous fait aspirer à l’obtention de la demeure céleste. Mais ces deux désirs ne peuvent être satisfaits simultanément, parce qu’il ne nous est pas possible de parvenir à notre habitation céleste sans abandonner la terrestre. C’est pourquoi, animés d’une confiance ferme et hardie, nous préférons le désir de la grâce à celui de la nature, de sorte que nous voulons abandonner la demeure terrestre et parvenir à la céleste. Et c’est ce qu’il ajoute : « Nous restons donc pleins d’assurance : nous savons que tout le temps que nous passons dans ce corps est un exil loin du Seigneur, car c’est dans la foi et non dans la vision que nous cheminons. Aussi nous sommes pleins d’assurance et aimons mieux finalement quitter notre corps pour être près du Seigneur. » Il est clair que c’est ce corps corruptible qu’il a nommé plus haut ‘la demeure terrestre de notre séjour ici-bas’, ou encore ‘cette tente’ ; et au même titre, le corps peut être considéré pour l’âme comme un vêtement.
Nous voyons clairement aussi ce qu’est cette « demeure non pas faite de main d’homme, mais éternelle dans les cieux » dont il a été question plus haut : en fait il s’agit de Dieu lui-même, que les hommes revêtent ou en qui ils habitent, lorsqu’ils sont auprès de lui, face à face, c’est-à-dire lorsqu’ils le voient tel qu’Il est. Mais, aussi longtemps qu’ils tiennent par la foi ce qu’ils ne voient pas encore, ils sont en exil loin de Lui. Les saints désirent donc être exilés loin de leur corps, c’est-à-dire que leur âme soit séparée de leur corps par la mort, de sorte que, ainsi exilés de leur corps, ils soient près du Seigneur. Il est donc manifeste que les âmes des saints, séparées de leur corps, arrivent à leur habitation céleste, lorsqu’ils parviennent à la vision de Dieu. La gloire des âmes saintes, qui consiste en la vision de Dieu, n’est donc pas différée jusqu’au jour du jugement, lorsqu’elles reprendront leur corps.
Cela apparaît aussi dans ce que dit l’Apôtre aux Philippiens : « J’ai le désir d’être séparé [de la chair] et d’être avec le Christ » (Ph 1, 23). Or ce désir serait vain si, une fois séparé du corps, Paul n’était pas encore avec le Christ, dont c’est un fait établi qu’Il demeure dans les cieux. Les âmes des saints rejoignent donc le Christ dans les cieux après leur mort. Le Seigneur a d’ailleurs dit ouvertement au larron crucifié qui avouait ses crimes : « Aujourd’hui, tu seras avec moi au paradis » (Lc 23, 43), en désignant par ‘paradis’ la jouissance de la gloire. C’est pourquoi il ne faut pas croire que le Christ diffère jusqu’au au moment de la réintégration des corps [c’est-à-dire au moment de la résurrection finale], la rémunération de ses fidèles pour ce qui est de la glorification de l’âme. Donc quand le Seigneur dit : « Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures » (Jn 14, 2), c’est en référence aux différents types de récompenses par lesquels les saints sont rétribués par Dieu dans la béatitude céleste, non pas hors de la maison, mais dans celle-ci.
Ces choses étant établies, il en découle qu’il existe apparemment un lieu où les âmes sont purifiées après la mort. Il ressort en effet manifestement de nombreuses autorités de la sainte Écriture que personne ne peut parvenir à cette gloire céleste tant qu’il est souillé. Il est dit en effet au sujet de la participation à la divine sagesse, dans le livre de la Sagesse, qu’Elle est « une certaine émanation pure de la gloire de Dieu tout-puissant et voilà pourquoi rien de souillé ne peut pénétrer en Elle » (Sg 7, 25). Or la félicité céleste consiste dans la participation parfaite de la sagesse par laquelle nous verrons Dieu par la vision ; il faut donc que ceux qui sont conduits à cette béatitude soient absolument sans souillure. La même chose est exprimée plus nettement en Isaïe : « On l’appellera la voie sainte, et rien de souillé ne passera par elle » (Is 35, 8) ; et il est dit dans l’Apocalypse : « Rien de souillé n’y entrera » (Ap 21, 27).
Il arrive en outre que d’aucuns, à l’heure de leur mort, soient souillés par quelques taches de péchés, qui ne leur valent cependant pas de mériter la damnation éternelle de l’enfer : il s’agit des péchés véniels, comme une vaine parole ou quelque chose de la sorte. Ceux qui décèdent alors qu’ils sont souillés par des péchés de cette sorte ne peuvent donc pas aussitôt après leur mort parvenir à la béatitude céleste. Or ils y parviendraient s’il n’y avait en eux aucune souillure de ce type, comme on l’a prouvé plus haut. Ils auront au moins à subir un temps d’attente avant d’accéder à la gloire, en raison de leurs péchés véniels. Mais il n’y a aucune raison de concéder que les âmes, après la mort, aient à souffrir davantage cette peine-là plutôt qu’une autre, d’autant plus que la privation de la vision divine et la séparation d’avec Dieu constituent une peine plus grande même que le supplice du feu pour ceux qui sont en enfer. Les âmes de ceux qui meurent en état de péché véniel endurent donc un feu purificateur après la mort.
Quelqu’un pourrait objecter que les péchés véniels de ce genre doivent encore être purifiés par le feu de la conflagration finale qui précédera l’apparition de la face du Juge[26]. Mais cette position ne peut tenir étant donné ce qui a été dit. Nous avons en effet montré que les âmes des saints en lesquelles il n’y a pas de souillure obtiennent immédiatement l’habitation céleste une fois séparées de leur corps. Mais on ne peut pas dire que les âmes de ceux qui décèdent en état de péché véniel parviennent à la gloire céleste avant d’être purifiées, comme cela a été montré. La gloire de ceux-ci serait donc, à cause de leurs péchés véniels, différée jusqu’au jour du jugement ? Il paraît tout à fait improbable que quelqu’un souffre une peine aussi grande pour des péchés légers, à savoir être privé de la gloire jusqu’au jour du jugement dernier.
De plus, il arrive que certains n’aient pas pu accomplir pleinement avant leur mort la pénitence due pour les péchés pour lesquels ils faisaient pénitence ; il ne convient pas à la justice divine qu’ils ne s’acquittent pas complètement de leur peine. Sinon, ceux qui meurent prématurément seraient dans une condition meilleure que ceux qui en cette vie accomplissent une longue pénitence pour leurs péchés : ils endureront donc une peine [purificatrice] de cette sorte après la mort. Mais pas en enfer, où les hommes sont punis pour leurs péchés mortels, puisque déjà leurs péchés mortels leur ont été remis par la pénitence. Il ne serait pas non plus convenable que, pour être quitte de cette peine, la gloire qui leur est due soit reportée jusqu’au jour du jugement. Il faut donc poser qu’il existe des peines temporelles et purificatrices après cette vie mais avant le jour du jugement.
Le rite de l’Église introduit par les Apôtres s’accorde aussi avec ce que nous affirmons[27]. Toute l’Église en effet prie pour les fidèles défunts. Or il est manifeste qu’Elle ne prie pas pour ceux qui sont en enfer, parce qu’il n’y a là aucune rédemption ; Elle ne le fait pas non plus pour ceux qui déjà ont obtenu la gloire céleste, parce que ceux-là ont déjà atteint leur fin. Il reste donc qu’il y a d’autres peines temporelles et purificatrices après cette vie, et c’est pour la rémission de celles-ci que prie l’Église.
Voilà pourquoi l’Apôtre dit aussi aux Corinthiens : « Le feu éprouvera quelle aura été l’œuvre de chacun. Si l’œuvre qu’il a édifiée demeure, il recevra une récompense. Si elle s’embrase, il endurera lui-même un préjudice mais sera sauvé, mais comme en passant à travers le feu » (1 Co 3, 13-15). Cela ne peut pas être compris au sujet du feu de l’enfer, parce que ceux qui endurent ce feu ne sont pas sauvés ; il est donc nécessaire de le comprendre d’un autre feu, un feu purificateur.
Mais quelqu’un peut objecter qu’il faille comprendre cela au sujet du feu qui précédera l’apparition de la face du Juge, surtout parce qu’il est dit juste avant (v. 13) de l’œuvre de chacun : « Le jour du Seigneur la fera connaître, parce qu’elle se révélera dans le feu ». Il faudrait alors comprendre le jour du Seigneur comme celui de son dernier avènement, comme le dit l’Apôtre dans la première Épître aux Thessaloniciens : « Le jour du Seigneur viendra comme un voleur dans la nuit » (1 Th 5, 2).
Mais il faut remarquer ceci : comme le jour du jugement est appelé jour du Seigneur parce que c’est celui de son avènement pour le jugement universel du monde entier, ainsi le jour de la mort de chacun est appelé jour du Seigneur puisque l’on dit que le Christ vient vers chacun lorsqu’il meurt pour le rémunérer ou le condamner. C’est pourquoi, relativement à la rémunération des bons, le Seigneur dit à ses disciples, ainsi que nous le rapporte l’évangile de Jean : « Une fois que je serai allé vous préparer une place, je reviendrai vous prendre avec Moi pour que, là où Moi je suis, vous soyez aussi » (Jn 14, 3). D’autre part, relativement à la condamnation des méchants, il est dit dans l’Apocalypse : « Fais pénitence et reprends tes premières œuvres ; sinon je viendrai à toi et j’enlèverai ton chandelier de sa place » (Ap 2, 5). Le jour du Seigneur où il viendra pour le jugement universel sera révélé dans le feu qui précédera la face du Juge. En ce jour, les réprouvés seront entraînés au supplice éternel et les justes qui seront vivants ce jour-là, seront purifiés. Mais le jour du Seigneur où Il juge chacun à sa mort sera révélé dans le feu qui purifie les bons et condamne les impies.
Ainsi donc il apparaît manifestement qu’il existe un purgatoire après la mort.
Caput 10
[69239] De rationibus Fidei, cap. 10 tit. Quod praedestinatio divina humanis actibus necessitatem non imponat et qualiter in hac quaestione procedendum sit
Chapitre 10 — La prédestination divine n’impose pas de nécessité aux actes humains — comment il faut procéder dans l’examen de cette question[28]
[69240] De rationibus Fidei, cap. 10 Nunc ultimo considerandum restat, an per praeordinationem seu praedestinationem divinam humanis actibus necessitas imponatur. In qua quaestione sic caute procedendum est, ut veritas defendatur, et falsitatis error vitetur. Erroneum enim est dicere, quod humani actus et eventus, praescientiae et ordinationi divinae non subsint. Nec minus est erroneum dicere, quod ex praescientia vel ordinatione divina humanis actibus necessitas ingeratur : tolleretur enim libertas arbitrii, consiliandi opportunitas, legum utilitas, sollicitudo bene agendi, et poenarum et praemiorum iustitia. Est igitur considerandum quod Deus aliter habet scientiam de rebus quam homo. Homo enim subiectus est tempori, et ideo temporaliter res cognoscit, quaedam respiciens ut praesentia, quaedam ut praeterita recolens, et quaedam praevidens ut futura. Sed Deus est superior temporis decursu, et esse suum est aeternum : unde et sua cognitio non est temporalis, sed aeterna; comparatur autem aeternitas ad tempus sicut indivisibile ad continuum. In tempore enim invenitur diversitas quaedam partium secundum prius et posterius sibi succedentium, sicut in linea inveniuntur diversae partes secundum situm ad invicem ordinatae : sed aeternitas prius et posterius non habet, quia res aeternae mutatione carent. Et sic aeternitas est tota simul, sicut et punctum partibus caret secundum situm distinctis. Punctum autem dupliciter ad lineam comparari potest : uno quidem modo sicut intra lineam comprehensum, sive sit in principio lineae, sive in medio, sive in fine; alio modo ut extra lineam existens. Punctum igitur intra lineam existens non potest omnibus lineae partibus adesse, sed in diversis partibus lineae necesse est diversa puncta signari; punctum vero quod extra lineam est, nihil prohibet aequaliter omnes lineae partes respicere; ut apparet in circulo, cuius centrum cum sit indivisibile, aequaliter respicit omnes circumferentiae partes, et omnes sibi sunt quodammodo praesentes, quamvis una earum alteri non sit praesens. Puncto autem incluso in linea similatur instans, quod est terminus temporis, quod quidem non adest omnibus partibus temporis, sed in diversis partibus temporis instantia diversa signantur. Puncto vero quod est extra lineam, scilicet centro, quodammodo similatur aeternitas : quae cum sit simplex et indivisibilis, totum decursum temporis comprehendit, et quaelibet pars temporis est ei aequaliter praesens, licet partium temporis una sequatur ad alteram. Sic igitur Deus, qui de aeternitatis excelso omnia respicit, semper totum temporis decursum et omnia quae geruntur in tempore praesentialiter intuetur. Sicut ergo cum ego video sortem sedere, infallibilis est et certa est mea cognitio, nulla tamen ex hoc sorti necessitas sedendi imponitur; ita Deus omnia quae nobis sunt vel praeterita vel praesentia vel futura, quasi praesentia inspiciens, infallibiliter et certitudinaliter cognoscit, ita tamen quod contingentibus nulla necessitas imponitur existendi. Huius autem exemplum accipi potest, si comparemus decursum temporis ad transitum viae. Si quis enim sit in via per quam transeunt multi, videt quidem eos qui sunt ante se; qui vero post ipsum veniant, per certitudinem scire non potest. Sed si aliquis sit in aliquo loco excelso, unde totam viam possit inspicere, simul videt omnes qui pertranseunt viam. Sic igitur homo qui est in tempore, non potest totum decursum temporis simul videre, sed videt ea solum quae coram assistunt, praesentia scilicet, et de praeteritis aliqua; sed ea quae ventura sunt, per certitudinem scire non potest. Deus autem de excelso suae aeternitatis per certitudinem videt quasi praesentia omnia quae per totum temporis decursum aguntur, absque hoc quod rebus contingentibus necessitas imponatur. Sicut autem divina scientia contingentibus necessitatem non imponit, sic nec eius ordinatio, qua provide ordinat universa. Sic enim ordinat res sicut agit eas : non enim eius ordinatio cassatur, sed quod per sapientiam ordinat, per virtutem exequitur. In actione autem divinae virtutis hoc considerare oportet, quod operatur in omnibus et movet singula ad suos actus secundum modum uniuscuiusque, ita quod quaedam ex motione divina ex necessitate suas actiones perficiunt, ut apparet in motibus caelestium corporum; quaedam vero contingenter, et interdum a propria actione deficiunt, ut apparet in actionibus corruptibilium corporum : arbor enim quandoque a fructificando impeditur, et animal a generando. Sic ergo sapientia divina de rebus ordinat, ut ordinata proveniant secundum modum propriarum causarum. Est autem hic modus naturalis hominis ut libere agat, non aliqua necessitate coactus, quia rationales potestates ad opposita se habent. Sic igitur Deus ordinat de actibus humanis, ut tamen humani actus necessitati non subdantur, sed proveniant ex arbitrii libertate. Haec igitur sunt quae ad praesens, visa sunt de propositis quaestionibus conscribenda; quae tamen alibi diligentius pertractata sunt.
Il reste pour finir à examiner si le préordonnancement ou prédestination divine impose une nécessité aux actes humains. Dans cette question, il s’agit de défendre la vérité et d’éviter de tomber dans la fausseté de l’erreur : il faut donc procéder avec la plus grande prudence. Il est en effet faux de dire que les actes humains et les événements ne sont pas soumis à la prescience et à l’ordination divines. Mais il n’est pas moins erroné de prétendre que cette prescience ou ordination impose aux actes humains une nécessité qui reviendrait à supprimer le libre arbitre, l’opportunité des délibérations, l’utilité des lois, le soin de bien agir et la justice qui châtie et récompense[29].
Il faut donc considérer que Dieu a une connaissance des choses qui est totalement différente de celle que possèdent les hommes. L’homme, en effet, est sujet au temps, et c’est pourquoi il connaît les choses dans le temps ; il en voit certaines comme présentes, il s’en remémore d’autres comme passées, et en prévoit d’autres comme à venir. Mais Dieu transcende le cours du temps et son être est éternel, c’est pourquoi son mode de connaître n’est pas temporel mais éternel.
Or l’éternité est au temps ce que l’indivisible est au continu[30]. On trouve en effet dans le temps une certaine diversité des parties qui se succèdent selon l’antérieur et le postérieur, comme on trouve dans une ligne des parties diverses qui s’ordonnent séquentiellement les unes aux autres selon leur position. Or l’éternité ne connaît pas d’avant ni d’après, parce les choses éternelles ne changent pas et que l’éternité est tout entière simultanée, tout comme un point ne comporte pas de parties localement distinctes.
Il y a deux manières pour un point de se rapporter à une ligne. Premièrement, en tant qu’il se situe dans la ligne, soit au début, soit au milieu ou à la fin. Deuxièmement en tant qu’il se situe hors de la ligne. Le point qui est compris dans la ligne ne peut être situé dans toutes les parties de cette ligne, mais à chaque partie de la ligne correspondent nécessairement autant de points différents. Quant au point qui est extérieur à la ligne, il peut très bien se situer de manière équivalente vis à vis de toutes les parties de cette ligne. Cela apparaît dans un cercle, dont le centre, du fait de son indivisibilité, se situe à égale distance de chacune des parties de la ligne constituant sa circonférence, et ainsi chaque partie lui est en quelque sorte présente, alors qu’aucune d’entre elles n’est dans le même rapport avec les autres.
Or l’instant est pour le temps comme un point inclus dans une ligne. Ce point n’est pas présent à toutes les parties du temps ; mais, aux diverses parties du temps, correspondent autant d’instants distincts. Quant au point qui est extérieur à la ligne, c’est-à-dire le centre, il est d’une certaine manière semblable à l’éternité, puisqu’il est simple et indivisible et qu’il comprend tout le cours du temps ; et chacune des parties du temps lui est également présente, bien que chaque partie du temps fasse suite à une autre.
Ainsi donc Dieu, qui voit toutes choses des hauteurs de l’éternité, contemple dans le présent le cours tout entier du temps et tout ce qui arrive dans le temps. De même que ma connaissance est infaillible et certaine lorsque je vois que Socrate est assis et que rien toutefois n’impose de ce fait la nécessité pour Socrate de s’asseoir ; de même Dieu connaît-Il infailliblement toutes les choses qui nous sont passées, présentes ou futures comme s’Il les voyait dans le présent sans pour autant que cela rende nécessaire ce qui est contingent.
On peut illustrer ceci par un exemple en comparant l’écoulement du temps au passage des gens sur une route[31]. Si en effet quelqu’un se trouve sur une route sur laquelle passent de nombreuses personnes, il voit celles qui sont devant lui ; quant à celles qui viennent après lui, il ne peut en avoir une connaissance précise. Mais s’il se trouvait sur une hauteur d’où il lui serait possible de voir toute la route, il embrasserait d’un même regard tous ceux qui la parcourent. Il en va ainsi de l’homme, qui, parce qu’il existe dans le temps, ne peut voir en même temps tout l’écoulement du temps mais seulement les choses qui se trouvent en sa présence ; tandis qu’il ne peut pas connaître avec certitude les choses à venir. Dieu pour sa part, du haut de son éternité, voit toutes les choses qui arrivent dans tout le cours du temps qui s’écoule comme si elles étaient présentes, sans que cela impose de nécessité à ce qui est contingent.
En outre, si la science divine n’impose pas de nécessité à ce qui est contingent, il en va de même pour l’agencement suivant lequel la Providence dispose toute chose. En effet, Dieu dispose les choses de la même manière qu’Il les réalise : ce qu’Il ordonne par sa sagesse, Il l’accomplit par sa puissance, sans que l’ordre des choses soit contrarié en rien.
En effet, la puissance divine influe sur les choses de telle sorte que chacune se meuve suivant le mode qui lui est propre. Ainsi, certaines choses accomplissent sous la motion divine leurs actions par nécessité, comme les mouvements des corps célestes ; d’autres de manière contingente et agissant quelquefois de façon déficiente, comme c’est le cas des corps corruptibles : parfois en effet l’arbre se trouve empêché de fructifier et l’animal d’engendrer. Ainsi donc la sagesse divine agence les choses de telle sorte que ce qui se produit relève des modalités de leurs causes propres. Or le mode d’action qui est naturel à l’homme, c’est d’agir librement et non sous la contrainte de quelque nécessité, parce que ses facultés rationnelles portent sur des objets opposés. Ainsi donc Dieu dispose-t-Il les actes humains de telle sorte toutefois que ceux-ci ne soient pas soumis à la nécessité mais proviennent du libre arbitre.
Voici donc ce qu’il m’a semblé devoir écrire au sujet des questions posées, dont j’ai cependant traité ailleurs de manière plus complète[32].
© S. Mercier 2001-2004
[1] Cf. CG IV 91.
[2] Cf. CG I 2.
[3] Dans la CG.
[4] Cf. CG I 7 et 9 ; ST I, q. 32, a. 1.
[5] Cf. CG IV 11 ; QDp II 1 et X 1- 2 ; ST I, q. 27, a. 1-2 ; In Joan. I 1 ; CT I 37-44.
[6] Cf. CG IV 19 ; QDp X 1-2 ; ST I, q. 27, a. 3 ; CT I 46-49.
[7] Cf. ST I-II, q. 28, a. 4 (ad 2).
[8] Il s’agit de bien comprendre ce que dit Thomas : l’ambiguïté de la traduction tient au sens double de l’expression ‘ne pas aimer’. Il s’agit ici d’une absence d’amour et non pas d’un sentiment opposé à l’amour. ‘Ce qu’il n’aime pas’, c’est ici ‘ce pour quoi il n’a pas d’attirance’, et non ‘ce pour quoi il a de la répulsion’.
[9] Cf. ST I, q. 36, a.2.
[10] Cf. QDp IX 1-2 ; ST I, q. 29, a. 2.
[11] Cf. SENT. III, d. 1, q. 1, a. 2 ; CG IV 54-55 ; ST III, q. 1, a. 2 ; CT I, 200-201. Pour la fin : cf. ST III, q. 16, a. 4-5.
[12] Cf. CG IV 39 et 41 ; CT I 211.
[13] Cf. EN IX 9, 1168 b 31.
[14] Cf. DA III 7, 329 b 5 et De unitate intellectus 1.
[15] Cf. ST I, q. 29, a. 2.
[16] Cf. SENT. III, d. 20, a. 1, qc. 3 et a. 4, qc. 2 ; CG IV 55 ; QL II 2 ; ST III, q. 40, a. 3, q. 46, a. 1-4 et q. 50, a. 1 ; CT I 227.
[17] Cf. CG II 23.
[18] Cf. CG IV 54.
[19] Cf. CG IV 63.
[20] Cf. ST III, q. 75, a. 4.
[21] Cf. CG IV 61.
[22] Cf. SENT IV, d. 21, q. 1, a. 1 ; CG IV 91 ; CT I 181-182.
[23] Cf. CG IV 35.
[24] Cf. CG IV 7 ; ST III, q. 2, a. 6.
[25] Cf. SENT IV, d. 45, q. 1, a. 2, qc. 1 et a. 3.
[26] Cf. SENT IV, d. 47, q. 2.
[27] Cf. SENT IV, d. 45, q. 2, a. 1, qc. 2.
[28] Cf. SENT I, d. 38, a. 5 ; QDv II 12 ; QL XI 3 ; CG III 72-73 et 94 ; ST I, q. 14, a. 13 et q. 22, a. 4 ; Met. VI 3 ; Peri hermeneias I 14 ; CT I 133, 139 et 140.
[29] Cf. CG III 73.
[30] Cf. CG I 66.
[31] Cf. Peri hermeneias I 14.
[32] Dans la CG.